作者：张绪山

随着马克·布洛赫各著作译本的陆续问世，[1]这位大史学家的名字已为我国读者所熟悉，其学术声望也越来越高。除了他作为年鉴学派创始人之一的历史地位，布洛赫在二战期间以53岁的年龄毅然加入抵抗运动的浩然气节，以及被德国盖世太保杀害的悲剧结局，更使其杰出史学家的声誉增添了一份异乎寻常的悲壮，提高了他在人们心目中的地位与精神感召力。布洛赫是一位性情、经历与著作都独具特色、极富魅力的史学大家。近年来，无论是在国际学术界还是在国内学术界，他的早期著作《国王神迹》受到广泛关注，赞誉之多、评价之高，甚至有超越晚期名作《封建社会》之势。这里围绕《国王神迹》稍微介绍一下他的人生经历与事业成就。

一、 布洛赫的事业与才情

马克·布洛赫 （Marc Léopold Benjamin Bloch，1886-1944）1886年7月6日生于法国里昂的一个犹太知识分子家庭，其父古斯塔夫·布洛赫（Gustave Bloch）是一位从事古希腊罗马史研究的大学教授，祖父是一位中学校长，曾祖父是一位参见过法国大革命的战士。布洛赫早年的良好史学思维训练主要来自他的史学家父亲。

马克·布洛赫于路易大王中学（Lycée Louis-le-Grand）毕业后，于1904年考入巴黎高等师范学院（École Normale Supérieure），1908年毕业，获得历史教师资格。在高师学习期间他结识了后来的合作者，同为“年鉴”学派创始人的吕西安·费弗尔（Lucien Febvre，1878-1956）。1908-1909年他到德国留学，在莱比锡大学和柏林大学学习，熟悉了德国的学术环境、研究氛围与研究方法，因此，较之同辈的法国学者，他对德国史学家的研究方法与开辟的学术领域显然有更多的了解，也更为重视；他对德国学术的活力表示敬佩，一生为德国学者的作品写下了500篇评论。1912年之后，在蒙彼利埃（1912-1913）和亚眠（1913-1914）的中学任教。

1914年第一次世界大战爆发，布洛赫投笔从戎，参加了索姆河战役和马恩河战役。战争提供了他就近观察人性的难得机会。他以历史学家的敏锐眼光，观察与思考着他正在经历的一切。堑壕里的士兵所面临的恶劣处境，战时新闻检查制度造成的错误信息的传播，让他体会到了一个准中世纪社会的环境，尤其是对集体心理获得了真切的认识，为他从事《国王神迹》研究与写作的提供了灵感。[2]战争期间，布洛赫作战勇敢，四次立功受奖，最终以上尉军衔退役。

1919年，布洛赫任教于刚从德国人手中收复的斯特拉斯堡大学。自此至1936年，这17年是他一生中生活与学业都相对稳定且富有成果的时期。斯特拉斯堡位于法国东北部的阿尔萨斯省，德国占领时期，对校园与图书馆投入颇多，大战前藏书已达50万册，当时居世界第一。战后法国收复后，想把斯特拉斯堡大学建成对德国展示研究能力的窗口，也在经费上不惜投入。许多有才华的年轻学者集会于此，形成人才济济的局面。布洛赫在这里娶妻生子，过着相对安宁的书生生活，养育了6个子女，购置两栋房子。1920年12月以《国王与农奴》获得博士学位。随后又完成了几项影响深远的工作。首先，布洛赫在这里结识了众多奋发有为、学有专长的不同学科的学者。在多学科交汇的环境中，他有条件借鉴与融合社会学、经济学、语言学、民族学、人类学、心理学等学科的跨学科手段，进行他所热衷的中世纪欧洲史研究。[3]《国王神迹》就是在这样的环境与氛围中于1924年问世。其次，他与费夫尔发起了一项影响巨大的事业，1929年二人合作创办了《经济与社会史年鉴》（Annales d’histoire economique et sociale）。从此，一个与传统史学不同的新流派在他与费夫尔的指导下逐渐形成，势力不断壮大，发展成为影响20世纪世界史学潮流的重要学派。第三，1931年，布洛赫完成了《法国乡村史》。此书乃由 1929 年 8 月布洛赫以法国农业体系的相关研究，在奥斯陆“文化比较研究院”（Institut pour l’Etude Comparative des Civilisations）所做的系列演说集结而成。它研究自中世纪到法国革命这一时期的法国乡村土地类型与农业文明形式，综合运用农业学、制图学、经济学、地理学、语文学、心理学、社会学与民俗学等多学科研究手段，开创了乡村史研究的新境域。这一著作使用了“倒溯历史法”（lire l’histoire à rebours），体现了布洛赫从已知推未知的治史理念，被认为是最具开创性的学术贡献之一。不过，这一时期的后段，布洛赫的生活也遭遇了诸多不如意。布洛赫两次申请法国最高学府法兰西学院的教职，均告失利；1933年，他身体也出现了问题，慢性风湿发作，手关节麻木；大学预算缩减，家庭负担日重；法国的反犹太的思想潮流开始显现，等等。

1936年，布洛赫接受巴黎索邦大学经济学教授职位，全家迁往巴黎。在巴黎期间，他完成了研究西欧中世纪社会历史的代表作《封建社会》两卷（1939- 1940）。这部以年鉴学派总体史观为指导写成的学术巨著，将中世纪欧洲封建社会史的研究推向了空前的水准，出版半个多世纪以来，一直受到学术界高度赞誉，被认为是“为数不多的完美学术著作之一”，“论述封建主义的国际水准的著作”，[4]“比绝大多数教科书更出色的‘教科书’”，“历史著作中的经典之作”。[5]此时已是世界大战前夕。

1939年第二次世界大战爆发，德法开战。同年3月布洛赫前往布鲁塞尔、剑桥讲学。旋即接到后备军人集结令，迅速回国。8月他离开巴黎，再次投笔从戎，以53岁的年龄入伍。法德开战一月，法军溃败，德国占领巴黎与法国大部分领土。布洛赫带家人前往中南部的自由区与流亡的斯特拉斯堡大学汇合，重新投入教学工作。但战时的教学已难如从前。加之老母病弱，拖家带口，健康欠佳，生活困窘。在维希政权压力之下，《年鉴》杂志不能再签署犹太人马克·布洛赫的名字。尽管处境恶化，但他拒绝离开法国。他认为留下来为法国而战，乃是他为道德命令承担的个人义务。1940年因伤病退伍。

正如勒高夫所说，布洛赫具备“将自己的经历转化为历史思考的独特才能”，这一年他利用“充满危险的闲暇”对个人战时经历进行思考，写成了《奇怪的败北：1940年写下的证词》（L’Étrange Défaite: témoignage écrit en 1940）。他在缺乏历史学家常规工作条件——远离图书馆，缺乏必备的档案资料——的情况下，完成了对1940年法国大溃败之原因与特点的省察。在这份可能是迄今为止对大溃败事件所做的“最富有洞察力的研究”中，人们看到的是一部真正的史学作品，而不是纠缠于事件的记者式的战事报道。[6]布洛赫是职业历史学家，但决不是皓首穷经、不谙世事的书斋式历史学家。

尽管时局艰险，布洛赫的学术活动仍在继续。他为人们留下的最后一部实实在在的作品，是展现他喷薄才华的未完成的《为历史学辩护》（又作《历史学家的技艺》）。这部未竟稿大约写于1941年下半年和1942年上半年。[7]由于担心不测局面，他将书稿抄写一份送给了费弗尔。该书的主旨在于探讨历史学的合法性，并“讲述历史学家如何及为何从事自己的职业”，用布洛赫自己的话说，是“一本工匠的便览”，“一本伙计用的手册”。这部历史研究法著作，以其高度的简洁质朴与处处闪耀的真知灼见，见证了这位大史学家对自己热爱的历史学及历史学研究活动之本质特性的思考，被后世誉为年鉴学派的宣言书。

1942年下半年，布洛赫加入抵抗组织，成为里昂地区地下组织的代表。1943年德军占领整个法国后，布洛赫成为了一名游击队员。1944年春，纳粹逮捕了里昂地区抵抗运动委员会的大部分成员，3月8日上午九时许，盖世太保的一辆车子开到他所在的房子附近，向面包店老板打听一位名叫布朗夏尔（Blanchard，布洛赫的化名）的中年人，面包店老板指了指前方拿行李箱的布洛赫，布洛赫遭逮捕，被投入蒙吕克（Montluc）监狱。盖世太保对他进行审问并施以鞭打、泼冷水、烧灼、拔指甲等酷刑。由于受伤且患上肺炎，布洛赫在医院呆了四个星期。出院后他在监狱里教狱友一些法国历史知识，打发时间。盟军攻入法国的第十天，1944年6月16日晚八点，德国纳粹分子为了销毁犯罪证据，用一辆卡车将包括布洛赫在内28名抵抗运动成员运往里昂郊外一个小村庄（Saint-Didier-de-Formans）的一片田地里，九时许机枪声响起，抵抗战士四人一组一组地倒下。其中两人侥幸未死，将布洛赫就义前的情形告诉了后人：布洛赫身旁的一位16岁少年，惊恐地对这位大学者说，这会很疼啊！布洛赫爱抚地拉着他的胳膊，平静地回答说：“不要怕，孩子，不疼的”。他带头高呼“法兰西万岁！”机枪声响起，一代卓越历史学家的生命戛然而止。[8]他与好友吕西安·费弗尔再度合作的愿望化为泡影，[9]他可能写出的另一部史学名著《欧洲思想精神史的特征》也随着他生命的结束而永无可能。[10]

1998年，为纪念马克·布洛赫的卓越贡献，斯特拉斯堡的社会科学大学（第二大学）改名为马克·布洛赫大学（Université Marc Bloch）。2009年1月1日，马克·布洛赫大学成为斯特拉斯堡大学的一部分。马克·布洛赫被公认为二十世纪最杰出的史学家之一。

二、 《国王神迹》与年鉴学派

1929年1月《经济社会史年鉴》杂志创刊，标志着年鉴学派的诞生。但在此前吕西安·费弗尔与和马克·布洛赫已有不少研究成果问世。[11]年鉴学派史学家以新方法与新思路的开放性著称，其研究活动呈现出实践领先理论反思的特点，他们似乎无意总结出一套历史理论或历史哲学，但无可否认的是，其研究活动具有很强的理论预设。[12]1924年问世的《国王神迹》是年鉴学派理论预设与新方法在实践中的一次成功运用。

年鉴学派的诞生，在很大程度上是对19世纪占主导地位的传统实证主义史学的反抗。传统实证主义史学在历史研究上表现出的重大特点是：以政治-军事史为中心；重视事件构成的历史，强调对事件的描述而不是分析；以档案材料为中心，认为从档案材料可以还原历史真相。这种历史研究传统在19世纪末、20世纪初已经面临强烈挑战，陷于危机。与传统实证主义史学局限于狭隘的研究范围不同，年鉴学派从一开始就强调并坚持扩大历史学研究的领域，扩大历史学家的视野，从整体上研究人类的活动；主张历史研究的对象是人类的全部活动：“整体史”（histoire globale ou totale）成为年鉴学派的核心理念之一。在研究方法上，年鉴学派主张推倒各学科之间的壁垒，综合运用跨学科研究手段与方法来推进历史研究。《国王神迹》是布洛赫运用整体史理念、运用跨学科手段进行历史研究的尝试。

《国王神迹》全书的研究对象，是中世纪11世纪到18世纪期间，广泛流行于法、英两国的一种现象，即国王以手触摸为瘰疬病（écrouelles，scrofula）患者治病，以及人们相信国王的触摸能够治愈这种疾病的普遍心态。瘰疬病是近代以前世界各国常见的一种疾病，即淋巴结结核、慢性淋巴结炎等炎症。中国古代民间俗称“老鼠疮”或“疬子颈”，以颈部为最常见，多发于颈部、耳后，有的缠绕颈项，延及锁骨上窝、胸部和腋下。瘰疬病发病缓慢，先是有肿块如黄豆，皮色没有变化，无疼痛感。然后肿块逐渐增大，数目增多，并伴有化脓，此时皮色转为暗红，溃烂后出现清稀脓水，夹有败絮状物，长期不愈。这种疾病如其他任何病一样都不是国王可以治愈的，但在11-18世纪的英、法两国，却形成了国王以手触摸治疗这种疾病的习俗，而且人们对此深信不疑，成为普遍的信仰。国王为人治病这种习俗，与人们相信国王能为人治病这种心态，犹如一对连体婴儿，是这一时期英法两国盛行的历史现象。长期以来，学术界尤其是史学研究从未将它纳入历史视野，更未纳入研究范畴，而多以迷信视之。布洛赫认为，这种现象长期存在，是真实历史的组成部分，应该置于欧洲中世纪社会的整体背景中加以研究。年鉴学派的总体史观在这里得到体现。

正如布洛赫所说，王权的历史主导了欧洲历史的发展过程，各国的政治发展在很长时期内都是各大王朝的变迁史。因此，布洛赫写作《国王神迹》的目的，是通过一个长期存在而不被人重视的现象，研究广义的欧洲政治史。[13]但布洛赫没有像传统史学那样去研究王权制度下行政、司法与经济体系的运作，而是研究长期存在的国王为人治病习俗，普通民众怀有的“国王具有神奇医治力量”的信仰，以及二者之间的互动过程；通过研究一种存在长达八个世纪之久的“神圣化”的王权治病仪式，以及与这种仪式密切关联的一种集体心态或信仰体系，展现前现代王权对民众思想与精神实施控制的运作机制。布洛赫认为这一动态过程的演变，反映了自古以来人们相信“王权”神秘力量的“集体意识”、一种意识趋向。布洛赫的这一研究取向将宏观史与微观史勾连为连续性很强的统一体，因为权力系统总是依赖社会规则及其集体幻觉，而“社会规则又能借助仪式行为嵌入身体，社会权力关系也随着这些嵌入过程被内化”。 [14]布洛赫所描述的这种治病仪式包含了这一基本预设。很显然，从这个视角进行的历史政治学研究，是以往的传统史学研究不曾有过的。

英国著名史学家彼特·伯克（Peter Burke, 1937 -）指出，该著作的卓越之处有三：一是它不限于像中世纪那样的传统历史阶段，而是选择了与问题相适应的时段，他将八个世纪国王触摸的兴衰作为考察对象，意味着“长时段”（La longue durée）研究方法的运用；二是对“宗教心理学”的贡献。《国王神迹》关注的是“一种奇迹的历史”，布洛赫从“集体幻觉”现象解释人们对国王奇迹的信仰，认为对奇迹的信仰产生于对奇迹的期盼。这样的解释跨越了心理学、社会学与人类学之间的学科界限。三是它对英法王权触摸行为的比较研究，为“比较史”研究做出了贡献。[15]

从年鉴学派的发展历程看，“长时段”研究的实践是由布罗代尔发扬光大并完成充分理论阐释的，但不可否认的是，其最初的范例是由布洛赫所开创；宗教心理学及心态史为年鉴学派其他史学家继承与发扬，20世纪60年代以来，乔治·杜比、罗伯特·芒德鲁、雅克·勒高夫及其他许多人所做的心态史，大大得益于费弗尔与布洛赫提供的典范；[16]“比较史研究”在世界范围内日益赢得学者关注而获得很大发展，但作为比较研究方法的先驱，布洛赫的大力提倡具有开创意义，而他的成功实践则具有示范作用。

严格说来，《国王神迹》对史学研究的贡献远不止以上三点。

首先，它开创了新政治史的先河，树立了新政治史学研究的实践榜样。正如布洛赫在导言中所说，他的研究意在为真正的欧洲政治史研究贡献力量，但他没有蹈袭旧的研究套路，而是独辟蹊径，别开生面，从一个从未有人尝试的角度进入政治史研究的核心领域，以实际研究开辟了政治史研究的新维度。《国王神迹》的一大贡献，是向人们证明了在历史研究中，“迄今为止仅被视为趣闻的东西可以转变为历史”。[17]正是从这个意义上，雅克·勒高夫认为《国王神迹》革新了政治史研究的内容与方法，创造了历史政治人类学研究的范例。美国历史学家H.S.休斯认为，布洛赫的历史观具有的重要意义在于，它把我们从那种缩小了目标的历史学研究的束缚中解脱出来。“在他的启发下，我们认识到，只要我们稍微转动一下常规的历史观的透镜，就会立即看见整个可能的世界”。[18]休斯的评价针对布洛赫的全部著述，但《国王神迹》尤其符合这一评价。

权力合法性来源是政治史研究不可回避的核心问题之一。权力合法性的来源有三：一是对意识形态合法性的认同，形成对权力当局有效的、道义上的信任；二是对表现意识形态的权力结构的信仰，形成对当政者的信仰；三是对当政者个人品质的赞同，使人们对当局者产生有效的独立的信心。[19]《国王神迹》所研究的触摸仪式涉及到了权力合法性的这三种来源。布洛赫明确论述了仪式、王权与合法性之间的关联性：在日耳曼入侵过程中兴起的国家，由于将王权引入合法的基督教仪式，王权的合法性和合法的基督教仪式紧密联系起来。对基督教意识形态、既定的教会组织结构以及神圣性国王的信仰，构成普通民众的共同情感。这种情感把神异世界与生活世界、个体追求与社会需要、历史记忆与公共秩序等连接起来，构成了政治系统的一部分，触摸仪式正是情感外显的一部分，它使得国王获得了道义的信任、信仰上的支持与个体品质形象的提升。《国王神迹》不仅系统论述了三种基本类型的合法性，而且深刻论述了这些情感背后的实际利益与公共秩序的关联和互动。因此，从《国王神迹》对权力合法性来源研究的独特贡献来看，则会进一步体会到它在政治史研究上的独特地位与开创性贡献。

其次，开辟了民众史研究的新境域。通常说来，宗教包含两个基本范畴，一为信仰；一为仪式。就信仰而言，往往涉及人们对世界认识的两个基本领域，一为神圣事物；一为凡俗事物。就仪式而言，其首要作用是凝聚个体，加深个体之间的关系，使个体之间彼此更加亲密，因此，仪式反映一定的集体生活，一定的集体状态，乃是一种集体表象（représentations collectives）。这种集体表象包括了民众的心理与行为。《国王神迹》虽然研究王权政治神学，但同样重视研究民众信仰、尤其是民众的信仰接受心理，民众如何将神圣事物和凡俗事物联系起来，王权如何利用这种联系性来维系政治合法性。因此，所谓“神迹”实际上是国王与民众互动的集体表象。这样的研究与传统史学以帝王将相为中心的“政治史”是迥然不同的。年鉴学派最初强调的“从阁楼到地窖”的研究原则，在这里得到充分体现并被恰如其分地付诸研究实践。

长期以来，破除传统史学以帝王将相为中心的历史观与编纂模式，进行民众生活史的研究，已成为现代史学研究者的共识，但问题是，普通民众属于“沉默”群体，记载这个群体的文献少之又少，如何展开研究？《国王神迹》的研究主要对象之一，正是英法“沉默”群体所怀信仰的心理研究。在布洛赫的民众心理史研究中，人们看到了他对“了解之同情”原则的娴熟运用。“了解之同情”另一种表述就是“感同身受”。[20]卡罗·金兹堡在谈到自己从《国王神迹》所获得的教益时说：“揭露性的成分只是其中的一个方面。另一方面则是同情的成分，这是就‘一同受苦’的词源学意义来说的：这是一种试图理解人们为何具有他们所怀有的那些信仰的移情行为（empathy）。这是我阅读布洛赫《国王神迹》时学会了要进行的区分。一方面，布洛赫很乐意揭露阴谋，并表明在英国和法国国王治疗瘰疬病的背后隐藏着的是有意识的政治策略。但是，另一方面，布洛赫也力图理解为什么那些穷人、乞丐和妇女要经历那么漫长的朝圣历程以求治愈自己的病症。”[21]布洛赫将“了解之同情”治史观念应用于对中世纪英法两国民众情感与信仰的研究，让人们看到了一种与以往机械的政治、经济决定论生硬模式大不相同的解释模式，展示了新的历史解释方法的魅力。

再次，扩展了历史学研究资料的范围。布洛赫明确提出：“历史证据几乎具有无限的多样性。人的一切言论和著作、一切制作、一切接触过的事物，都可以也能够揭示他的情况。有趣的是，很多不了解我们工作的人对史料多样性的范围的判断十分狭隘。这是因为他们仍然固守关于历史学的陈旧观念，这个观念属于几乎只知道阅读有意识留下的史料的时代。”[22]这是后来写下的文字，但它无疑代表了布洛赫从早年就坚持的思想。《国王神迹》打破了兰克实证主义传统对历史档案的过分依赖，大大地扩展了史料的利用范围。如波斯坦所说，布洛赫所具有的卓越本领之一，是用他的“强大粉碎机”将形形色色的历史事实融为一体。[23]在《国王神迹》中，肖像材料（包括绘画作品）的利用占有相当大的分量。以肖像揭示社会无意识行为是著作中最令人振奋的内容之一。布洛赫树立了以肖像学材料进行历史研究的榜样。另外，宫廷账簿、公文资料、叙事文学、政治学理论著作、小册子、教堂人口登记簿、医学与神学论文、圣经、宗教祈祷文、诗文、法律诉讼文件、信件、钱币、遗嘱等，甚至连游戏纸牌、酒肆小店中村夫野老的对话，都成为了历史研究的材料。[24]将历史研究利用的资料扩展到如此广泛的范围，这在传统史学研究是做不到的，也是不可能想象的。

复次，历史人类学的创立。对民俗学的重视，是布洛赫研究的一大特色，他说：“在多种意义上，民俗会比任何理论学说告诉我们更多知识。”[25]民俗学走向历史人类学有一个长期过程。很长时期内，民俗学只被视为与历史学不搭边的寻奇探胜的边缘学科。在《国王神迹》中，布洛赫清楚而有力地证明：王权的超自然性是与一系列仪式相联系的，其中最重要的有涂油礼、圣餐礼、戒指圣化礼等，这些仪式本身具有神秘感与神圣性；与这些仪式之间的固定联系，赋予国王触摸治疗活动以神圣性与神秘感。正是在与这些合法的神圣仪式的联系中，王权的神圣性建立起来，王权的正当性与合法性也随之建立起来。其情形正如同巫师的权威通过神秘仪式而确立。王权的正当性与合法性是政治制度史与法律史的重要内容。民俗学、人类学与法律学领域的学者对《国王神迹》表现出浓厚的兴趣，原因在此。不过，正如有学者指出，马克·布洛赫受弗雷泽与列维-布留尔人类学研究成果的影响，将中世纪民众对“国王神迹”的信仰视为一种“原始心理体系”，将所谓高等、符合逻辑的西方精神与被视为幼稚的原始心态和神话对立起来，反映了当时他所依赖的心态工具是一种不成熟与固守欧洲中心论的人类学。这个偏颇为后来的人类学研究所纠正。[26]

年鉴学派史学研究独具特色的贡献是：问题导向、比较史、历史心理学、地理学、长时段、系列史、历史人类学。这些独特贡献的雏形大多可以在《国王神迹》中找到。当今历史学正在经历重大变革，研究理念与手段正在发生重大变化。与历史上许多风靡一时的史学著作最终归于寂寞形成对照的是，《国王神迹》在经历漫长岁月的冲击与洗刷后，越发焕发出光彩与魅力，受到各领域学者越来越多的重视。1999年，彼特·伯克被人问及“在你看来，哪些书是你要向未来的历史学家推荐的必读书目”时，他说：“我不喜欢必读书这样的说法，因为它会妨碍人们的创造力。……我是一个史学多元论者。然而，我确实有些东西很想推荐给别人。比方说，布洛赫的《国王神迹》。布罗代尔的《地中海》，尽管篇幅浩大。还有……布克哈特、赫伊津加。史景迁（Jonathan Spence）的中国研究。纳米尔关于18世纪英国的充满洞见的论文。所有这些东西都需要好好消化，尽管并不必定要当作是自己工作的验方（换个比喻来说）。”[27]各代学者对《国王神迹》的高度评价是连续性的。[28]还有什么比这更能证明这部著作内在的魅力与学术价值呢？

《国王神迹》所采取的历史研究观念及设定的纲领与方法，对后世的年鉴学者产生了极大的影响，被公认为年鉴学派最出色的著作之一。尤其是，近年来人类社会学研究的发展，《国王神迹》的学术价值更显突出。可以说，未来的研究者，历史学家、民俗学家、人类学家、心态史家、政治学家、社会学家，可能对《国王神迹》的某些结论有所修正。[29]但作为一本在许多方面都具有开创性的学术著作，它将不断地给人以灵感与启示。《国王神迹》是当代为数不多的常读常新的历史著作之一。

三、 英法“国王神迹”与中国“皇帝神迹”

王权的神圣性与神秘性是人类从远古时代传承下来的生命力最顽强的心智遗产。[30]就欧洲历史而言，罗马帝国覆亡于蛮族入侵的冲击以后，帝国宗教观念及仪式不可能复兴，但无论是罗马人还是日耳曼人，王权的神圣观念仍然存在。在兴起于各次入侵活动中的各个国家中，并没有一种固定的惯制来体现王权神圣观念与情感。由于基督教精神支配权的确立，王权的神秘性与神圣性被纳入基督教精神形态，由基督教仪式加以体现。

在帝国西部，特别是盛行高卢仪式的国家，即西班牙、高卢、大不列颠和意大利北部，作为一个人或物由俗入圣的步骤，国王涂油礼于7世纪首先被引入西班牙的西哥特王国。751年，法兰克宫相矮子丕平废黜墨洛温末代国王而攫取王位，为粉饰其篡权行为，将自己装扮成“神命之主”，采用新的涂油礼。其行动为后继者所仿效。8世纪末叶传入英格兰。不久传遍整个西欧。同时加冕礼也被引入。800年12月25日，在圣彼得大教堂，教皇利奥三世为查理曼加冕。从816年，其子虔诚者路易在兰斯同时接受加冕礼与涂油礼之后，两种礼仪密不可分地联系起来。广义上的圣化礼（consécration）包括这两部分内容，而狭义上的圣化礼（或称圣礼）则指涂油礼。经由圣化礼，王权的神圣性与超自然性得以确立，并将以创造奇迹的形式表现出来。987年卡佩家族夺取加洛林家族的王位，为了赋予改朝换代的夺权行动以正当性，确立其新家族政权的合法性，虔诚者罗贝尔及其谋僚采取了以为人治病、创造奇迹的手段，来表现新上位的国王及其家族的神圣性。一个世纪以后，征服英国的诺曼王朝的亨利一世在1100年采取了法国国王的这一做法，以彰显其为“神命之主”，同时将这种为人触摸治病的异能赋予了被诺曼征服摧毁的英国盎格鲁－撒克逊王朝的忏悔者爱德华，以制造自己是英国本土王朝继承人的印象，争取英国人的认同。通过创造奇迹，尤其是与奇迹相关的仪式的联系，英法王权确立了政权的合法性与正当性。

对于欧洲大陆其他各国如德国、西班牙、意大利等国为何没有像英法一样发展出一套仪式，布洛赫从普遍性与偶然性两方面加以解释：普遍性原因“是对王权超自然特性的信仰；这偶然性原因，就法国论，似乎在于卡佩王朝早期的政策，就英国论，则在于亨利一世的雄心和能力。这个信仰本身通行于整个西欧。法国和英国之外其他国家所缺乏的东西只是特殊环境。……在德国，人们可以设想，萨克森王朝和士瓦本王朝从帝国皇冠上享受着太多的荣光，想不到去扮演医生的角色。在其他国家，其君主无疑缺乏必要的机敏去做这样一种设计，或者缺乏必要的胆量、毅力或个人威望去推行之。一种偶然因素，或者说，个人的天才，一定发挥了作用，促使法国或英国治病仪式的产生；而在其他地方，同样意义上的偶然性，似乎可以解释类似现象何以没有出现。”[31]对英法王权神迹演变过程的比较，以及英法王权观念与其他国家王权观念的比较，让人们看到了历史发展普遍性与特殊性之间的关系。

布洛赫认为，所谓“国王神迹”，实际上是一个“假新闻”，然而，民众何以相信国王能为人治病？他的回答是，“除非人们早就期待从国王手上寻求奇迹，那么就不会如此轻易地宣称奇迹的存在”，正是神圣王权观念下国王身上“一定有奇迹产生的信念，促成了人们对奇迹的信仰”。[32]换言之，民众对“国王神迹”的信仰，正是源于对神圣王权超自然性的信仰，即王权诱导下民众产生的“错误集体意识”，或者说“集体错误”（erreur collective）。

至于它的衰落，布洛赫认为，首先是17、18世纪发生英、法两国的政治革命，动摇了对王权超自然性的信仰。但更重要的是，这一时期知识精英进行的精神活动所产生的影响。知识精英试图将超自然的任性而为的事物从世界秩序中清除出去，普遍拒绝对国王神迹做任何超自然的解释，同时又试图创造出一种纯理性的政治制度观念，使舆论习惯于将君主仅仅视为世袭的国家代表，打消人们从国王那里发现神奇事物的念头。于是，国王触摸仪式逐渐退出了法、英两国的政治舞台。

布洛赫对英法王权神迹的比较研究，很自然让人联想到中国两千年的“皇帝神迹”。实际上，在布洛赫的研究中，中国的“皇帝神迹”确曾是他的参照物之一。他说，“真正具有神圣性的国王被人们认为拥有某种超自然的力量。按照其他许多民族中存在的观念，特别是盛行于中国社会的观念，国王被认为对万物的秩序负有责任。”[33]布洛赫认为，基督教精神统治在欧洲的确立，使英、法国王以基督教认可的“创造奇迹”的形式表现其神圣性；国王不再像古代社会一样被认为对万物秩序负责——如帝王德行影响物产丰歉的观念被摒弃，而是像基督教的圣徒那样为人治病。“国王神迹”所表现的是国王的教士特性：创造奇迹在本质上是圣徒的能为。英法国王治病神迹是基督教精神氛围中王权神圣观的表现。

中国“皇帝神迹”的演化进程与法英“国王神迹”大不相同。

在初民社会，人们无法将自身与自然区分开来，故“天人合一”观念普遍见于人类各族群。国家首领的前身是巫师，即承担与神秘大自然沟通的神秘人物；[34]进入阶级社会以后，帝王取代了巫师的地位，成为俗人与上天沟通的媒介，得到国家意识形态的肯定。中国初民社会所盛行的这种原始思维与心态，在皇权时代几乎被一以贯之地延续下来。它没有经历欧洲社会在中世纪之初基督教确立之后所经历的改造与变化。

中国没有欧洲基督教意义上的“上帝”观念，与基督教“上帝”所对应的是“天”。汉代罢黜百家，独尊儒术，儒家思想成为意识形态的正统；“皇帝神迹”被儒家代表人物加以系统化与理论化。董仲舒《春秋繁露》从“王”字上解释帝王的“天性”：“古之造文者，三画而连其中，谓之‘王’。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而通之，非王者，孰能当是？”又说：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之，此之谓也。”此后，古代帝王“神迹”一脉相承地以“皇帝神迹”的形式进入正史，成为不可缺少的内容。

负有贯通天、地、人之责的超自然神圣皇权观念，是中国“皇权”概念的最基本的特征之一。中国初民社会的国王神话，在“天”的名义下发展出来。黄帝是因其母见雷电绕北斗身感有孕而生；夏朝的创立者禹是因为母亲吞食了神珠薏苡而生；商的先祖是其母吃了玄鸟的卵而生；周的先祖是其母踏巨人足迹而生，所表达的都是首领超自然性的特性。在这些传说中，尤以周祖先的传说具有典型性。《史记·周本纪》：

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人；迁之而弃渠中冰上，飞鸟以其翼荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。

司马迁《史记》所记周祖传说属于经历演化后的定型，此前传说形式可能有所不同。但无论如何，其中的两个原始因素是固有的：一是“天源”（或天缘）。姜原践巨人迹而孕，“巨人”不过是“天”之媒介，而本源在“天”。这是后来“皇帝神迹”传说中开国皇帝之母与神灵交感而孕的原型。二是“异象”。姜原之子被弃于“隘巷”，来往的牛马避而不践踏之，弃之冰上，“飞鸟以其翼荐之”的“神异”之象，与英法“国王神迹”传说中“狮不食王胄”属于同一范畴。这两个原始因素成为皇权时代“皇帝神迹”母题的主干，后来表现皇帝神迹的“异象”在形式上日益多样化，属于历史传说中的“累层积累”。

秦始皇并吞六国，一统天下，被称作“千古一帝”，但因焚书坑儒，施政暴虐，皇祚短暂，为儒士所非议，故其皇帝神迹较少，《史记·秦始皇本纪》未记其出生神话，只有一段有关嬴政异相的记载：“秦王为人，蜂准、长目、挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心。”

但刘邦建立汉朝，情况就大不同了。刘邦以泗水亭长的卑微身份夺得皇位，在当时世卿世禄的社会中，自然是名不正言不顺。为了赋予暴力夺权行为以合法性与正当性，不得不在其身份的神秘性与神圣性上大做文章。所以，刘邦这位痞子皇帝的所谓“神迹”，呈现出前所未有的典型性与完整性。首先是出生神话：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙於其上。已而有身，遂产高祖。”这是人神交感而孕的典型，“蛟龙”取代周弃神话中的“巨人”，成为“天”之媒介。此后，“龙”及其形象逐渐具有垄断性，成为皇帝与皇权的独家标识物。其次是容貌异象：“隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”再次是奇禀异行：每醉卧，人常见“其上常有龙”；所居之处“常有云气”；更令人称奇的是“赤帝子斩杀白帝子”的传说：“夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，原还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。”刘邦所具有的超自然的“赤帝子”身份由传说加以肯定。

刘邦版的“皇帝神迹”成为后世模板。后来各代皇帝，尤其是开国皇帝，皆行仿效，[35]其核心内容大抵不出如下数端：神人交感而孕（与之相连的是出生时的异象），体貌异相，奇禀异行，等等。此以两例说明。

《南史·梁本纪》记梁武帝萧衍：

初，皇妣张氏尝梦抱日，已而有娠，遂产帝。帝生而有异光，状貌殊特，日角龙颜，重岳虎顾，舌文八字，项有浮光，身映日无影，两骻骈骨，项上隆起，有文在右手曰“武”。帝为儿时，能蹈空而行。及长，博学多通，好筹略，有文武才干。所居室中，常若云气，人或遇者，体辄肃然。

梁武帝之母张氏的所谓“尝梦抱日，已而有娠”，与刘邦之母刘媪的“梦与神遇”、蛟龙覆身，云云，可谓如出一辙，其核心都是天人交感而孕；而体貌异相即所谓“日角龙颜，重岳虎顾，舌文八字，项有浮光，身映日无影，两骻骈骨，项上隆起，有文在右手曰‘武’”，及奇禀异行即所谓“蹈空而行”、“博学多通”、“所居室中，常若云气”云云，与刘邦故事也一般无二。

《明史·太祖本纪》记明太祖朱元璋：

陈氏，方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之，寤，口余香气。及产，红光满室。自是夜数有光起，邻里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有。比长，姿貌雄杰，奇骨贯顶。志意廓然，人莫能测。

也许是因为时移世易，“神人交感而孕”难以再惑人耳目，故老套的“梦与神遇”或“尝梦抱日”变成了“梦神授药一丸”，形式虽异，本质则一，都是赋予其母肚子里所怀的胎儿以神圣性与超自然性；至于所谓“及产，红光满室”，以至被邻居误认为失火，以及所谓“姿貌雄杰，奇骨贯顶”云云，都是其“神命之主”的标识。

所以，萧衍、朱元璋式的“皇帝神迹”其实不过是刘邦式“皇帝神迹”的翻版。中国两千余年的皇权时代，“天人感应”观念之下，每位皇帝几乎都有“神迹”，不过重点有所不同，有些不过仅突出其中一二点。[36]这种旧套路一直延续到清代，[37]乃至民国。[38]

“专制主义是一种宗教”。[39]中国传统“皇帝神迹”一经成为思维定势并演化为民众心态，便固化为统摄民众心灵的永久性力量。这种统摄力弥漫开来，较之有形的经济与政治措施，渗透力更强，可谓无远弗届，无孔不入，使民众“无所逃避于天地之间”，不得不接受其影响，最终演化为传统政治思维的逻辑起点，“理故宜然”的“天理”，其作用就如同古希腊逻辑学中作为“不言自明”（self-evident）的前提而存在的“公理”。这种心态是维护皇权合法性与正当性的最强大的力量之一。

不过，不同于有些国家（如日本）王权“万世一系”观念，中国传统政治思维中，与“皇帝神迹”并存的是“天道无常，惟有德者居之”、“天命无常，惟眷有德”的观念。这种观念一方面使任何人（哪怕是刘邦式的无赖之徒）夺得大位后都可以为自己贴上“有德”的标签，另一方面也使觊觎皇权、夺取皇位成为证明自己“有道”、“有德”的手段。于是，在执掌大位的统治者极力宣扬自己的“皇帝神迹”之时，反抗者也往往“创造奇迹”以证明自己“奉天承运”、“受命于天”。陈胜、吴广高喊“王侯将相宁有种乎”，但同时也不忘制造“神迹”——鱼腹置书“陈胜王”，令人狐鸣夜呼“大楚兴、陈胜王”——以鼓动人心。皇权时代走马灯似的王朝更迭中所呈现的历史事实是，越是崛起于草莽之间的下层造反者如刘邦、朱元璋，越是用心于制造“神迹”，以便于用来证明自己的神圣性，以及夺取权力的“天命所归”——用今天的话说就是“必然性”，故他们的“皇帝神迹”往往编造得格外圆满、生动。这与英法王权每当陷于危机时，国王为人触摸治病规模就呈现增长之势，是同样的道理。

在前现代世界各国各民族，政权的合法性与正当性毫无例外地基于两点：一是“君权神授”观念，二是血统世袭原则。虽然历代统治者都自诩自己的统治是“顺天应人”，但权力的合法性与正当性并非基于民意，而是“奉天承运”——没有这一点，世袭制度就没有法理基础。而一旦政权稳定，世袭原则本身就成为权力合法性与正当性的表现。西汉末年农民起义者，硬是强行“拥戴”刘氏后裔15岁放牛娃刘盆子为帝，以便发号施令，体现的是家族神圣性带来的权力合法性。

布洛赫多次强调，社会状态“在深层性质上是心态”。“皇帝神迹”是中国史册中司空见惯、俯拾即是的重要内容；对“皇帝神迹”的信仰，是中国前现代社会的重大历史现象，是民族政治心态的重要（甚至是核心）组成部分。近代以来，虽然已有“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”的“显意识”，但作为中国文化传统中根深蒂固的“潜意识”，“皇帝神迹”塑造的政治心态，尤其是集体心理状态，至今仍不时地以“领袖神话”的形式有所表现。令人遗憾的是，从“皇帝神迹”角度书写的中国政治史著作迄今尚未出现，从这个角度进行的民族心态史的研究还没有展开。20世纪初新文化运动以来的国民性研究与批判，虽与民族心态研究有一定关联，但毕竟不是遵循同样的路径。因此，我甚是希望，中国学者不要再以惯常的老套路，将这些“皇帝神迹”简单地以“迷信”视之而置之不理，而是从心态史、社会心理学的角度，写出一部令人耳目一新的“皇帝神迹史”。一部内容充实的“皇帝神迹史”会让人们明白，历史上乃至时下流行的形形色色的“政治神话”之所以大行其道，是因为它符合两千余年来“皇帝神迹”塑造的民族心态，符合这种根深蒂固的心态环境所滋育的文化接受习惯。只有完成对民族心态的剖析之后，思想启蒙方能更为有的放矢。

四、 关于《国王神迹》的翻译

布洛赫《封建社会》出版以后，我即着手翻译《国王神迹》。《封建社会》是布洛赫的后期作品，大气磅礴、气势恢宏的理论构架，伴以行云流水般的文字，让人看到的是作者敏锐、稳健、凝练、简洁的风格——我称之为法国写作风格；而《国王神迹》是布洛赫早年的作品，同样是体大思精、新见迭出，论证严密，但旁征博引、肆意汪洋之下的资料充溢、注释浩繁，明显地体现着他所受德国学术风格的影响。著作中不时出现的希腊语、拉丁语、古法语、德语等文字，篇幅巨大（几与正文相埒）的注释，尤其是让人应接不暇的书目信息、文字校勘、资料考辨、地方掌故、宗教礼仪、医学、民俗等众多领域的知识，让我的翻译倍感吃力，压力空前之大。这种压力在工作的中期尤其难以忍受。如果说初期的工作还有刚刚投入工作的新鲜感，而在结束时有一种曙光在前、丰收在望的收获感，那么中期的工作则充斥着一种“前不着村，后不着店”、迷失在茫茫林海中进退失据的迷惘感：经年累月的紧张与疲劳，神经已处于麻木状态；著作的难度丝毫未减，而翻译进度却呈现减缓趋势；放弃工作已不可能，而竣工之日似乎遥遥无期。这种窘境是任何从事翻译工作的人都必然遭遇的，非有一往无前的意志，很难难熬过那样的艰难时光。

本书译稿是依据Les rois thaumaturges: étude sur le caractère surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en france et en angleterre, Gallimark 1983；The Royal Touch：Sacred Monarchy and Scrofula in England and France, translated by J. E. Anderson, Routledge & Kegan Paul 1989对照译出。需要说明的是，这两个版本存在为数不少的细微差异，主要体现在两个方面。一是法文本中作者常用反问句表达肯定之意，而英文版几乎均改译为肯定句。我没有一味依从法文本，而是根据实际需要，视译文流畅的需要决定取舍；二是法文本有些段落太长，英译本进行了适当的分段，我认为英译本改动处更佳时，即从英译本。

还有一段插曲令我耿耿于怀。就在工作进入后期阶段的修改与索引翻译时，我改换了一部新电脑。新电脑的大屏幕让我的阅读感觉舒适了许多，内心充满了现代新技术带来的喜悦。然而，就在我紧张工作近三个月之后，一件意外——更确切些说，一个灾难——发生了，电脑突然黑屏，再启动时，电脑拒绝工作。我寻厂家讨说法，厂家的答复是仅负责更换硬盘，拒绝承担恢复数据的责任——中国传统社会的强者逻辑又添一例证。其实，我近三个月的劳动价值何止一台电脑！我赶忙寻找电脑专家帮忙，以至于找到相关部门的顶级专家，均告无能为力，原因是电脑硬盘断裂。近三个月紧张的劳动成果付之东流，我被现代技术捉弄了一回，也被现代商人戏耍了一遭，更为强梁的商人与弱势的消费者之间的不平等关系戏侮了一场。愤怒、无奈、疲惫、沮丧一并袭来，心绪、脾气坏到了极点。我切身感受到谈迁丢失《国榷》手稿之后的心情。我不得不在旧电脑保存的旧稿基础上重新做起。此时正是2013年的春节前后。

无需说，我的工作得到许多朋友的帮助。许明龙、顾杭先生帮我解决了法语翻译的一些问题，拉丁文得到了张弢先生的帮助；译稿完成后，尹忠海、黄振萍、程方毅、张绪强、李大伟诸友人帮我通读了译文，提出了许多修改意见。我身边的同事经常询问翻译进展情况，使我不敢过分懈怠。最后，我还要说，本译稿曾获得几家出版机构的青睐与优势稿酬的承诺，但我不能辜负商务印书馆王明毅先生自始至终对此书倾注的高度热情。他曾是拙译《封建社会》的责任编辑，其职业精神令我钦佩。此书经他编辑而后付梓，我感到放心。当然，丑小鸭经人打扮固然可以变得漂亮一点，但“原坯子”是他人无法改变的，我对译稿中的舛误承担全部责任。如蒙读者不弃，一如既往地提出建议与批评，助我改进，在我将是莫大的荣幸，也是内心的至盼。

张绪山

2013年11月于北京清华园

---

[1] 马克·布洛赫著作译为中文的有：《为历史学辩护》（张和声、程郁译，上海社会科学院出版社1991年，中国人民大学出版社2006年；《历史学家的技艺》，黄艳红译，中国人民大学出版社2011年）、《法国乡村史》（余中先、张朋浩、车耳译，商务印书馆1991年）、《封建社会》上下卷（张绪山、李增洪、侯树栋译，商务印书馆2004年；谈谷铮、何百华和谢依群译，台湾桂冠图书股份有限公司1995年）、《奇怪的战败》（陆元昶译，五南出版社2009年）。

[2] réface de Jacques Le Goff, Les rois thaumaturges, Gallimark 1983, p. vii；弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，马胜利译，北京大学出版社2008年，第85-86页

[3] réface de Jacques Le Goff, Les rois thaumaturges, p. viii；弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，第35页。

[4] 波斯坦 ：《封建社会》1961年英文版前言，见马克·布洛赫：《封建社会》上册，张绪山译，商务印书馆2005年，第19页。

[5] 布朗：《封建社会》1989年英文版前言，马克·布洛赫：《封建社会》上册，第18页。

[6] 勒高夫：《序言》，见马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，黄艳红译，中国人民大学出版社2011年，第3-4页。

[7] 吕西安·费弗尔：《有关本书手稿的一点说明》，见马克·布洛赫：《为历史学辩护》，张和声、程郁译，中国人民大学出版社2006年，第20页。

[8] 弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，第51页。

[9] 马克·布洛赫：《历史学家的技艺》（黄艳红译），第29页。

[10] 波斯坦在为1961年的英文版《封建社会》所写前言中写道：“如果布洛赫在战争中大难不死，他也许已经写成一部中世纪思想史的巨著，即《欧洲思想精神史的特征》（les caractères originaux d’histoire morale et intelectualle européenne），完成了他对中世纪史的论述。”《封建社会》上卷，商务印书馆2004年，第26页。布洛赫早年的《国王神迹》研究中世纪欧洲的心态与心理，1931年的《法国乡村史》研究中世纪法国土地使用模式，1939-1940年的《封建社会》全面研究封建制度。鉴于他晚年更加坚持“社会状态在本质上是心理状态”的信念，人们有充分的理由认为，他会重拾早年兴趣，写成一本《欧洲思想精神史》，以完成他对中世纪欧洲之物质、制度与精神的全方位研究。实际上，他一直未曾放弃对《国王神迹》的关注。参见勒高夫：《〈国王神迹〉序言》，p. xxxii. 历史上，杰出史学家格于意外境遇而未完成自己理想著作的实例，可谓不乏其例。中国现代杰出史学家陈寅恪一生都怀有撰著《中国通史》与《中国历史的教训》的计划，并为此进行了长期准备，但晚年遭逢文化浩劫，纵有万丈雄心，终成无奈，不得不在悲愤绝望中哀叹：“一生负气成今日，四海无人对夕阳”。中外历史学家的悲剧何其相似乃尔！

[11] 1929年之前，费弗尔出版了三篇名著：《腓力二世与弗朗什-孔泰：政治、宗教、社会史》（1911年）、《大地与人类的进化：地理历史导论》（1922年）、《马丁·路德：一种命运》（1928年）；布洛赫的著作有：《法兰西岛》（1913年）、《国王与农奴》（1920年）、《国王神迹》（1924年）和《为欧洲社会的比较史而奋斗》（1928年）。

[12] 伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，何兆武译，辽宁教育出版社2003年，第57-58页。

[13] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 21.

[14] 克里斯托弗·乌尔夫：《社会的形成》，许小红译，广东省出版集团2012年，第28页。

[15] 彼特·伯克:《法国史学革命：年鉴学派，1929-1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年，第25页。

[16] 彼特·伯克，上引书，第25页；Andre Burguiere, ‘Marc Bloch, historien des mentalities’, in Pierre Deyon, Jean-Claude Richez, and Leon Strauss (ed.), Marc Bloch, l'historien et la cité (Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 1997), pp. 43-55

[17] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p.18.

[18] H. S. Hughes, History as Art and as Science, New York, 1964. 转自杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年，第68页。

[19] 戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，王浦劬译，华夏出版社1999年，第347页。

[20] “了解之同情”，作为一种历史研究观念，在我国学术界多被认为乃现代史学大家陈寅恪所发明。然近有学者研究，陈氏此语乃化自德国近代思想家赫尔德（(J. G. von Herder, 1744-1803）。自赫尔德以下， 这一观念在欧洲代有传承，不乏其人。兰克(1795-1886)、德罗伊森(1808-1884)、克罗齐（1866-1952）、柯林武德(1889-1943) 等，都坚持并发挥过这种观念。陈氏或自西洋书籍,或经其友吴宓或他在哈佛的师友白璧德（1865-1933）熟悉此一观念，吸收消化而后重新表出。见陈怀宇：《陈寅恪与赫尔德——以了解之同情为中心》，《清华大学学报》2006 年第4 期，第20-32页。

[21] 玛丽亚·露西娅、帕拉蕾丝-伯克编《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京大学出版社2006年，第238-239页。

[22] 马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，黄艳红译，中国人民大学出版社，2011年，第75页。

[23] 波斯坦：《封建社会》1961年英文版前言，《封建社会》上卷，第21页

[24] 如，讨论国王与生俱来的百合花胎记时，他引用了1457年6月18日（或19日）乡村客栈里几位村民闲聊对话。见Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 250.

[25] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 19.

[26] 弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，第79-80页。勒高夫在序言中认为，布洛赫拒绝从列维-布留尔那里得到的中世纪之人与“野蛮人”同化的理念。见Préface de Jacques Le Goff, Les rois thaumaturges, p. xxxv。似乎并不准确。

[27] 玛丽亚·露西娅、帕拉蕾丝-伯克编《新史学：自白与对话》，第183页。

[28] 1925年有学者评价说：“在对国王治疗的研究中，布洛赫似乎走的是僻异小径；但是，想到他所分析的各信仰与迷信所引起的重大问题，我们认为，较之弗里茨·科恩（Fritz Kern）博士1914年出版《神恩与抵抗权》(Gottesgnadentum und Widerstandsrecht)以来的任何著作，他对中世纪神圣权利起源的研究贡献更大。”E. F. Jacob, ‘Review of Marc Bloch’s Les rois thaumaturges’, The English Historical Review, xl (1925), p. 267。1998年卡罗·金兹堡回忆1958年阅读《国王神迹》时的情形：“我开始读（《年鉴》）这个杂志时，被马克·布洛赫吸引住了，并且读了1924年第一版的《国王神迹》——那在几年后才有了重印本。那让我真是大吃一惊，因为在那之前，我以为历史著作大概总是枯燥乏味的，而这一本却很不一样。这本书让我留下了深刻的印象……。” 见玛丽亚·露西娅、帕拉蕾丝-伯克编《新史学：自白与对话》，第233页。Préface de Jacques Le Goff, Les rois thaumaturges, pp. xxix-xxxi.

[29] 如勒高夫已经研究证明，法英国王的治病仪式可能只是在13世纪中叶才变成一种习惯性做法。见Préface de Jacques Le Goff, Les rois thaumaturges, p.xvi.

[30] 古往今来，获得权力的人似乎总有一种制造“权力神圣观念”的欲望。即使在科学昌明的当今世界，仍有当权者为自己制造“奇迹”。据报道，2007年初，冈比亚共和国总统叶海亚·贾梅曾宣称自己拥有“神秘的力量”，可以治疗哮喘和艾滋病。冈比亚国家电视台甚至播放了相关新闻。见中新网2007年2月3日。

[31] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p.156.

[32] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 428-429.

[33] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 57.

[34] 生活于原始状态的爱斯基摩人说：“我们相信我们的巫医、我们的魔法师。我们相信他们，是因为我们希望自己能活得长久些，是因为我们不愿受到饥荒和饿死的威胁。我们相信他们，是为了使自己的生活安全、食物有保障。如果我们不相信魔法师，我们要狩猎的动物就会全无踪影。如果我们不听从他们的劝告，我们就会生病、死亡。” 见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学出版社1988年，第72页。

[35] 如《隋书·帝纪》记隋文帝杨坚：“皇妣吕氏，以大统七年六月癸丑夜生高祖于冯翊般若寺，紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。皇妣尝抱高祖，忽见头上角出，遍体鳞起。皇妣大骇，坠高祖于地。尼自外入见曰：‘已惊我儿，致令晚得天下。’为人龙颔，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’。长上短下，沈深严重。”《宋史·本纪》记宋太祖赵匡胤：“后唐天成二年，生于洛阳夹马营，赤光绕室，异香经宿不散。体有金色，三日不变。既长，容貌雄伟，器度豁如，识者知其非常人。学骑射，辄出人上。尝试恶马，不施衔勒，马逸上城斜道，额触门楣坠地，人以为首必碎，太祖徐起，更追马腾上，一无所伤。又尝与韩令坤博土室中，雀斗户外，因竞起掩雀，而室随坏。”都是大同小异的套路。

[36] 如唐高祖李渊。《太平御览》 卷七三一转《唐书》曰：“高祖生长安，紫气冲庭，神光照室，体有三乳，左腋下有紫志如龙。”《旧唐书·本纪》记唐太宗李世民：“隋开皇十八年十二月戊午生于武功之别馆，时有二龙戏于馆门之外，三日而去。……龙凤之姿，天日之表。”

[37] 如《清史稿·世祖本纪》记清世祖福临：“母孝庄文皇后方娠，红光绕身，盘旋如龙形，诞之前夕，梦神人抱子纳后怀曰：此统一天下之主也。…… 翌日上生，红光烛宫中，香气经日不散。上生有异禀，顶发耸起，龙章凤姿，神智天授。”塞外来的马背首领入主中原后最终也以中原传统模式来确立其“神迹”，可见这个传统的根深蒂固。

[38] 袁世凯窃居大总统权位后，处心积虑当皇帝。九龙白玉杯是袁从清废帝溥仪那里弄来的心爱之物。袁午休时，书童不小心将杯子打碎，惊恐中谎称看见一条白龙飞入袁卧室内，因受惊吓而致使杯子脱手坠地。袁世凯听后喜不自抑，免责书童。又，袁称帝前，每次洗澡时都将大鱼鳞夹带进浴室，偷偷丢在浴池内，以便侍者清理浴池时发现鳞片，散布他是顺应天命的“真龙天子”的神话。见香港《大公报》载陆茂清：《袁世凯造作“真龙天子”》，中新网2011年6月10日。

[39] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, p. 345.