怀疑即探究：论希腊怀疑主义的意义

崔延强

摘要：希腊怀疑主义是哲学史上第一次在元哲学意义上对独断论或形而上学的批判。持怀疑主义的 “怀疑者”或“探究者”永远在探究，但从未声称自己发现任何结论。怀疑论者反对独断论借一套普遍原理、终极原则来结束对话的做派，他们把不断地对话作为哲学的充足目标，把智慧视为维系对话的能力，通过收集各派哲学的主张，然后进行比较、分析和批判。希腊怀疑主义这种元哲学意义上的探究活动决定了它具有科学精神和实证精神，预示了20世纪形而上学的科学实证主义思潮。

关键词：怀疑主义元哲学独断论

从词源上讲，“怀疑”（skepsis）一词来自动词skeptesthai，指“考察”、“检验”、“调查”、“寻求”、“思考”等等。“怀疑者”（skeptikos）原指“探究者”或“研究者”，是和“哲学家”在同等意义上被使用的。该词专门用来指某种哲学运动，在希腊哲学史上还是比较晚的事情。生卒于公元前后的斐洛仍然把该词作为“哲学家”的同义词，并没特指某种哲学思潮。直到公元二世纪中后叶，《阿提卡之夜》的作者奥留斯·盖里乌斯才第一次把“怀疑主义”或“探究者”当作专有名称，指皮浪主义者和阿尔克西劳、卡尔内亚德为领袖的第二期、第三期柏拉图学园派。塞克斯都仅用这个术语指皮浪主义者，把学园派排除在外，理由是“皮浪比其他先哲都更为突出、更为彻底地置身于怀疑主义”，而学园派属于柏拉图传统，他们挂着皮浪主义的头，贩卖的却是柏拉图学说的肉，是独断哲学的一种表现形式。[1]但人们还是习惯上把两者通称为“怀疑者”或“探究者”，因为虽然他们有所分歧，但只是怀疑主义内部的具体细节上的分歧，其核心实质并无二致。[2]

另外，“怀疑者”还有其他几种名称。据塞克斯都的分析，由于怀疑者的追寻和探究活动，它也被称作“寻求者”（Zetetikos），根据寻求者在探究活动之后所产生的心灵感受，即悬疑状态，又被叫做“存疑者”（Ephektikos）；因为寻求者对所探究的问题感到茫然迷惑，或在肯定与否定之间难以决断，也被称为“疑惑者”（Aporetikos）。第欧根尼·拉尔修对这些名称的含义给予了更加细致的补充与解决。他认为，“怀疑者”或“探究者”指总是在永远地探究，但从未发现任何结论的人。之所以又被称为“寻求者”，是因为他们在不断地追求真理。同塞克斯都不一致的看法是“疑惑者”似乎不专指“怀疑者”，因为其他独断的哲学家也常常被问题所困惑，陷入两难境地。[3]第欧根尼的阐释具有画龙点睛之笔，给我们勾勒出怀疑一词的基本轮廓。结合塞克斯都的分析，我们发现“怀疑”不是一般意义上的疑虑困惑，而是一种坚持不懈地寻求真理的探究活动。在这种探究过程中，心灵每每处于存疑状态，在肯定与否定之间悬疑判断，不做任何结论。然而，其他哲学也认为自己是在为寻求真理而进行探究活动，那么怀疑主义所理解的探究同其他哲学有什么本质性的差异呢？

首先，探究的问题和性质不同。其他哲学探究的是外部实在，试图解答世界的本源是什么，这就决定了它们的探究属于建构性的，即建立关于外部世界的知识体系。而怀疑主义探究的是哲学作为一门学科和知识是否可能，有无根据，是对哲学本身的考察和反思。因此它的探究乃是纯粹批判性的，拆解性的，是作为一种元哲学意义上的心智活动。怀疑主义区分了两种东西：一种是“显明的”（dela）或“自明的”（prodela），即通过自身直接呈现给感官或理智的东西，也就是现象。另一种是“非显明的”（adela），即不能通过自身显示出来，不被感觉和理智所直接认识的东西。如“在宇宙之外存在着无限的虚空”、“可理解的毛孔”、“存在着运动于虚空中的不可分割的元素”、“利比亚的沙粒是一个有限的数目”、“星星在数目上为偶或为奇”。哲学家们普遍认为，有些非显明的东西是人心所无法企及的，对于理解力来说其本性乃是永远隐藏起来的，永远不被知晓。但他们相信，还有一些非显明的东西是人心所无法企及的，对于理解力来说其本性乃是永远隐藏起来的，永远不被知晓。但他们相信，还有一些非显明的东西，如元素、本原、虚空、因果性等，可以借助显明的东西推证出来，他们的整个哲学大厦建立在对这些非显明之物的探究和推证之上。怀疑主义认为，他们的探究和推证是独断的，哲学家即是独断论者。所谓“独断”（dogma）一词，原指一般的概念、观念、看法、相信等等。怀疑主义者所说的独断论是指“对有关非显明之物的知识的赞同”，独断论者（dogmatike）不仅拥有一般的观点和观念，而且拥有原理、体系和信条。独断论在怀疑主义看来即是哲学或形而上学的代名词。怀疑主义并不怀疑或探究那些显明的东西，绝不抛弃现象，不与人类的共同生活相背离。怀疑论者跟着现象走，相信自己的感觉印象，对于不可避免的感觉自觉不自觉地给予“赞同”（sunkatathesin），当他感到热或冷时，他不会说：“我不相信我不热或不冷”。有一种误解，认为怀疑主义怀疑自己的感觉，声称“怀疑抛弃现象”，塞克斯都反驳说，“似乎他们并不了解我们学派的主张”，“怀疑派只承认事物显现这件现实”，不怀疑现象本身，它怀疑的是独断论对这些现象如何显现所给出的解释或判断。[4]独断论在没有经过批判考察人心的理解力之前，便独断地宣称事物的本性或载体就像它所显现的那样，或不像它所显现的那样。如伊壁鸠鲁声称，表象或感觉是最清楚明白的、是永真的，因为他来自事物的载体，同它相一致。产生表象的东西总是完全显现出来，它自身不能不像它所显现的那样，即表象和载体是同构的、同质的。而德谟克利特则声称，表象与感觉与载体不同质、不同构，它们只是原子和虚空所产生的假象，是不可靠的。无论肯定或否定现象与载体具有相似性和同构性，独断论都一致同意，哲学应当而且必须通过显明的东西来推知非显明的东西，透过现象世界的面纱去揭示彼岸世界的本质。只有这样的知识才具有必然性。因为在独断论看来，“现象是非显明之物的表征”，[5]即显明的东西可以作为记号和证据来推证非显明之物的实在性。如为了证明“灵魂存在”这个命题，独断论找到了一个证据：“运动存在”。因为有人在运动者是显明的事实，由之可以推知必然有一种驱使肉体进行运动的精神实体，那就是灵魂。[6]怀疑主义对独断论的这些独断的命题和推证进行考察和批判，它并不解答现象是否和载体相似，是否有一个非显明的实体存在着，而是探究独断论所建立的有关显明之物的命题和推证根据何在，凭什么可靠的手段来确保这些知识的必然性。怀疑主义反复追问，独断论通过何种方法来确定现象背后的实体必然与之相似，或必然与之不相似，怎么知道非显明之物一定具有那样一种特殊的记号或表征，由之被人们所认识。根据感觉经验吗？怀疑主义认为感觉经验只告诉我们物体的声、味、硬度、大小、数目、运动等属性，这些属性无论怎样组合也不等于它们所属的物体本身。实体或载体不被经验所知晓。根据理性推论吗？怀疑主义指出：“每一种思想的发生或来自感觉，不能离开感觉，或来自经验，不能没有经验。”“在一般意义上，要在概念或思想中发现存在着不被经验所明晓的任何东西乃是不可能的。”[7]

任凭思想可以自由驰骋，但它的材料永远离不开感觉经验。它可以构造独目巨人、马人、六头妖女的概念，因为这些概念取自经验，是经验的夸大和组合，然而它却不能形成实体或载体的概念，因为在感觉经验中没有这些东西的素材。理性推论对之束手无策。感觉经验和理性推论都不能保证独断论对显明之物探究的有效性和绝对必然性。另外，独断论的所有命题在逻辑上是不能证实的、无效的，因为这些命题违背了逻辑原则。怀疑主义所说的逻辑原则不是亚里士多德和斯多亚派建立的三段论原则，三段论也属于被批判和怀疑的范围之内。怀疑主义提出的原则是为人人所同意的、显明的东西，这种东西或许是基于人之为人的本能，怀疑主义对之从不怀疑。正像从不怀疑现象和感觉印象那样。这种东西我们可以称为“元逻辑规则”。怀疑主义正是在元逻辑规则的基础上批判独断论的。怀疑主义提出了三条基本的元逻辑规则。[8]

1、证明、判断或把握一个无穷系列是不可能的；

2、通过成问题的东西来证明成问题的东西是荒谬的；

3、相互矛盾的东西不能同时为真。

第一规则说明，任何一个哲学命题要想得以证明，必须寻到证据，这个证据又首先必须被证实，这样就需要另一个证据来证明前一个证据，必然导致无穷后退（eisapeiron）。第二规则表明，哲学概念的界定和命题的推论由于涉及了非显明之物，必定陷入循环定义和循环推理（eis diallelon），即借助于有待于研究的问题来界定和证明有待于研究的问题。第三规则实际上就是不矛盾律，相矛盾的命题必然非真即假，但所有哲学命题都不能满足这条规则的条件，对于任何一个命题都可以找到一个均等的命题与之相对立，即两个对立的命题既非真又非假，因此哲学命题在逻辑上是无效的。由以上分析我们可以说，怀疑主义的探究乃是一种具有实证精神的、经验和逻辑意义上的批判活动，是在元哲学层次上对哲学问题的反思和考察。

其次，探究的方式和结果不同。其他各派哲学或独断论探究的是非显明之物，企图解答外部世界是什么，不是什么，这种探究的结果要么宣称真理已被发现，要么宣称真理是不可知的，无论肯定还是否定的答案都将关闭探究的大门，终结对真理的继续追求。怀疑主义的探究不去涉足非显明之域，不去回答外部实在是否存在，是否为真，在他看来存在与非存在、真与假同样都是不可证实的，对外部实在的任何肯定和否定的断言都是独断的。只有跳出是否这个圈外，才能使元哲学意义上的探究活动持续不断地进行下去。在这一点上，怀疑主义非常接近当代分析哲学。石里克指出：“不管是肯定还是否定超越的外部世界的存在同样是形而上学的陈述。因此，彻底的经验主义者并不否定超越世界的存在，而只是表明，无论是肯定还是否定其存在，都是没有意义的。”[9]

怀疑主义已经清楚地认识到了这个问题，它把自己的探究活动同独断论作了鲜明的对比：“任何探究的结果或是探究者发现了所探究的东西，或是否认所探究的东西是可发现的，即承认它是不可把握的，或是坚持他们的探究。因此就哲学探究的对象而言，这就是为什么有些人声称业已发现了真理，有些人断言真理不可把握，而另外一些人则坚持探究的缘故。那些相信已经找到了真理的人就是独断论者，尤是指亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多亚派等等。克雷托马库和卡尔内亚德及其学园派把真理视为不可把握的事情，而怀疑主义则坚持继续探究”。[10]显然，怀疑主义所理解的探究乃是一种开放的发散的思维活动，而不是一种封闭的理论体系的营建。不管肯定真理已经发现，还是否认真理的可发现性，都是对世界的本质这种非显明之物做了独断的陈述，因而同怀疑主义的探究判若泾渭。对于独断论来说，它们已经获得了事物的“知识”，其探究已经达到目的，而对于怀疑主义，探究所赖以进行的基础，即真理还未被发现这种动力依然存在。[11]值得注意的是，怀疑主义在这里十分明确第划分了自己的学说同否定的独断论，即后来人们所说的不可知论之间的界线。怀疑主义把克雷托马库和卡尔内亚德为代表的学园派视为否定的独断论，大概因为学院派没有理解怀疑的意义，没有掌握怀疑主义方法的精神实质，或者说误用了这种方法，对外部实在作了判断，尽管是否定的判断。但怀疑主义还是承认了学园派在“存疑”方面很接近自己的学说。前面提及，这是怀疑主义内部之间的细节上的分歧，我们不必细究。但有一点十分明确，在以塞克斯都为首的正统怀疑论者的心目中，怀疑主义绝不是所谓的“不可知论”。“不可知论”指世界的本质不被理解，人心不能认识事物的本性这样一种知识论领域的思想，这个术语乃是近代哲学的产物，英文是agnosticism，据说最早由赫胥黎提出。[12]该术语的词干来自希腊文agnoeo，而agnoeo一词在希腊哲学中并不是一个专门术语，而是一般意义上的“无所知”，“不知道”，“不明白”。该词在塞克斯都的作品中很少发现，他在列举分析怀疑主义的常用术语时根本没有使用这个词。[13]只有第欧根尼在描述怀疑主义关于“相对”或“相关”的东西时使用过两次，说相对存在的东西离开一方另一方就不能被认识，如上与下，左右相等，即相对的东西凭自身是不可知晓的（agnosta）。[14]这里所说的“不可知晓”或“不被认识”指不可界定，不明白什么意思，并不存在现近代知识论意义上的“不可知”那种含义。近似于近代“不可知论”的学说，在塞克斯都看来就是否定的独断论，就是他眼里的学园派。否定的独断论者宣称任何事物都是不可理解的或不可把握的。“不可理解”或“不可把握”一词akatalepsis乃是针对斯多亚派的“理解”或“把握”katalepsis这个术语提出来的。斯多亚派认为，人心具有一种自然的理解力，能够把握住来自事物本身，并同事物的本性相契合的表象，形成确凿可靠的知识，否定的独断论断言，人心根本不具备这样一种分辨真伪的理解力，事物的本性不可把握。塞克斯都指出，怀疑主义虽然也使用“我不理解”（ akatalepsis），“一切都是不可把握的”（pantaestin akatalepta）这样的术语和表述形式，但同否定的独断论的用法不是一回事。在怀疑主义那里，这些术语的表现形式仅仅描述了某种心灵感受（pathos），即无法选择、悬置判断的状态，并不是对事物的本性所做出的一种实质性的断定。由于相互对立的命题之间达到均等，一方不比另一方更加可信或不可信，因而使人难以决断，“不可理解”或“不可把握”意味着无可选择，中止判断。[15]因此可以这样说，否定的独断论或“不可知论”是怀疑主义的对手，而不是同盟。

怀疑主义之所以能够维系探究活动持续不断，其关键因素就在于避免回答任何涉及非显明之无的实质性问题，不参入独断论之间的争执，不做任何结论，无论是肯定的还是否定的，只进行纯粹的批驳，使心灵时时处于悬置判断状态。这种探究的主要方式就是提出种种“反论”或“反题”（antiresia），其真正用意在于给独断论的命题开出一剂解毒剂，使正题与反题在可信性与不可信性之间达到均等，从而进入悬置判断状态。反论或反题不是怀疑主义所主张和信奉的教条，怀疑主义不想建立任何自己的结论。例如，针对独断论宣称真理的标准是存在的这个正题，怀疑主义提出了反题，真理的标准是不存在的。塞克斯都反复强调了提出反题的动机：“应当注意，我们并非意欲宣称真理的标准是不存在的，因为这是独断论的观点；既然独断论者似乎确立了真理的标准是存在的这种可信性，那我们就提出似乎也是可信的反题；我们并未切确地肯定反题是真的，或比对手的论证更加可信，因为在反题与独断论者提出的论证之间存在着显然均等的可信性，为此我们悬置判断”。[16]

也就是说，怀疑主义并非真正地赞成反题，并非相信或认为反题是真的，如果这样的话，它就陷入独断论之间的是是非非，介入了它们有关非显明之物的争论，也就无法跳出圈外，达到存疑的目的。塞克斯都让我们牢牢记住怀疑主义者提出反题的真实意图，即他们的“习惯做法”（ethos）。在反驳独断论关于指示性信号存在这种学说时，他指出：“在这一问题上应当记住怀疑派的习惯做法。这种习惯做法乃是在提出反对记号存在的论证时，并不伴以确信或赞同，因为伴以赞同将会像主张记号存在的独断论者一样，处于同等境地。这种习惯做法乃是把探究带进均衡状态，证明记号之不存在同记号存在是同样的可信，反过来说，证明记号之存在同记号之不存在是同样的不可信。因此，产生心灵上的中和与存疑状态。”[17]

我们发现，怀疑主义通过提出反题来批驳独断论的探究方式类似于苏格拉底的问答法或辩证法。苏格拉底自认无知，在对话的始末没有对所讨论的问题进行任何结论性的界定，他承认自己不知道问题的最终答案是什么，只是不断地利用对手所赞同的观点建立反题，迫使对方认识到自己业已确认的那些命题乃是自相矛盾的，因而推翻先前的结论，提出新的命题，苏格拉底再一一反驳。正想罗素所说的那样，苏格拉底的许多对话并没有达到任何结论，其目的在于使读者处于一种迟疑状态。例如《巴门尼德篇》的后半部分除了指明任何命题的正反两方面都可以提出同等可信的理由而外，并没有别的什么意图。[18]苏格拉底同对手进行调侃式的谈话，从中表现出某种“迟疑”的特点来。[19]怀疑主义那种发现矛盾，利用矛盾，最后导致矛盾均衡的论证模式或多或少地带有苏格拉底辩证法的色彩。受苏格拉底影响最大的莫过于学园派怀疑主义领袖阿尔克西劳和卡尔内亚德。阿尔克西劳自称是苏格拉底的继承者，把“自认无知”推向极端，即对“自认无知”也不作判断。他让学生模拟独断论者，主要是斯多亚派的各种命题，自己建立反题进行反驳。他还经常鼓励学生去聆听其他学派的讲演，以便能使反驳保持常新，充满活力，使心灵总是处于存疑状态。[20]被誉为“存疑”学说的斗士的卡尔内亚德，据克雷托玛库声称，在他的作品中找不到任何属于他自己的正面观点。公元前155年，卡尔内亚德出使罗马，以苏格拉底式的雄辩令罗马人震惊叹服。第一天他提出正题：正义乃是建立在自然、宇宙规律之上的必然法则；第二天又建立了反题：正义根本没有什么必然性，只是人为的权宜之计。[21]我们发现，尽管怀疑主义打上了苏格拉底式的烙印，或者说两者是“近亲”，但苏格拉底的辩证法或问答法同怀疑主义的探究批判活动毕竟存在着实质性的差别。因为苏格拉底的方法乃是追求什么是正义，什么是勇敢，什么是虔敬这种绝对知识的手段，他的辩证法是理智助产术，知识接生婆。在苏格拉底的心目中有一个终极真理，那就是善本身、美本身这样的绝对理念。他的问答法通过揭示命题的矛盾，使心灵由具体向抽象，由个别向一般攀缘提升，向终极真理和绝对理念逼近，这个过程借用一句数学术语来表达，就是“有界的无限”。怀疑主义通过建立反题而进行的探究活动并非意于把握一种绝对知识，并非渴求达到终极真理，恰恰相反，它批判的正是这样一种企图和奢望。它纯粹为批判而批判，为反驳而反驳，为探究而探究。它不是获取知识的手段，它以自身为目的。如果退一步说，怀疑主义有什么目的，那么由这种批判与探究活动所带来的存疑和宁静就是唯一的目的。怀疑主义理解的真理不是一个终极目标，不是永恒不变的绝对真理。真理就是批判和探究活动本身，或就在这种活动之中。独断论一日存在，一天不亡，怀疑主义就批判不止，探究不息。如果有一天独断论不存在了，对手斯多亚派消失了，阿尔克西劳说，也要造出一个斯多亚派来。[22]可见，怀疑主义的批判活动是一种永远开放和发散的过程，而不是一种封闭的螺旋式的圆圈运动。这个过程是“无界的无限”。

另外，怀疑主义建立反题的论证方式与相对主义截然不同。在塞克斯都看来，赫拉克利特、普罗泰戈拉和德谟克利特对现象做出了实质性的判断，尽管这种判断是相对主义的，但毕竟涉及了非显明之物，因而是独断的。有人声称，怀疑主义是通向赫拉克利特学说的途径，塞克斯都进行了澄清和反驳，他认为，任何一个命题都有一个均等的命题与之相对立，或同一事物在不同条件下呈现出相对的现象，这是为整个人类所共同经验到的事实，是一种共同观念或“预见”（prolepsis）。与其说怀疑主义是通向德谟克利特学说之路，倒不如说人类的共同观念或预见是通向赫拉克利特学说之路，因为由这些共同观念或预见，可以得出不同的解释和结论。[23]怀疑主义承认并止于事务具有相对性这一经验事实，相对主义却要进一步解释这种经验事实。比如，事物的相对性可以表述为：

X事物在S条件下显现出F现象

X事物在S*条件下显现出F*现象

同一事物X在不同的条件S和S*下呈现出不同的对立的现象F和F*，究竟X是F还是F*，存在着几种不同的理解。赫拉克利特与普罗泰戈拉认为，X既是F又是F*，即F与F*同时为真，都是X的本质。塞克斯都指出：他们实际上承认了同一事物在本性上具有相互对立的两种存在，即把相对性过节为事物的本质，因而是相对主义的独断论。这种理解用逻辑符号表示为F∧F*，常见的例子：蜂蜜对某些人似乎是甜的，对某些人似乎是苦的，因此蜂蜜的本性既是甜的又是苦的。德谟克利特的理解是X既非F又非F*，F和F*都不是事物的本性，二者同时为假，用逻辑符号表示为—F∧—F*。德谟克利特认为，两种对立的现象都是非实在的，蜂蜜在本性上既非甜又非苦，甜与苦只是相对于人的习惯而言的，真实存在的只有原子和虚空。怀疑主义的理解是X可能是F，也可能是F*，两者即不能同时为真，也不能同时为假，在F与F*之间必有一个为真，但究竟是哪一个，无法选择，因为两者的根据是均等的。用逻辑符号便是为F∨F*。例如，蜂蜜在本性上或者是甜的，或者是苦的，到底是甜的还是苦的，我们没有任何理由作出选择，只能悬置判断。我们的判断止于甜或苦这种现象本身，止于甜或苦是不是事物的本性，不置可否。可见，从相同的经验事实出发，会产生不同甚至相反的结果。怀疑主义和相对主义都立足于正反两个命题的对立和均等，都是用同样的表达式ou mallon，但动机不同，用法不同。赫拉克利特和普罗泰戈拉试图运用这种论证方法来表明正反两个命题同时为真，都是关于事物本性的真实描述，事务在本性上没有假。他们对ou mallon做了肯定的理解，指既是正题又是反题。德谟克利特利用正反两个命题的对立来解释两者的虚假性，以达到否定现象的真实性之目的。他对ou mallon的理解是否定意义上的，指既非正题，又非反题，两者同时为假。怀疑主义的真正用意在于表明正反两个命题不可能都是真实的或都是虚假的，因为承认正反命题同时为真或同时为假也是独断论的表现形式，这是为怀疑主义所拒斥的。它仅仅说明正题与反题之间一方不比另一方更加实在或更加非实在。因此，怀疑主义对ou mallon的使用既不是肯定意义上的，也不是否定意义上的，而是一种或然意义上的，指或者是正题，或者是反题，两者必有一真，但无法确定谁为真，谁为假。这实际上等于说，任何独断命题的正反两个方面都是不可证实的，因为既不能证明它们同时为真，也不能证实他们同时为假，而它们之中谁为真谁为假无法确证，所以他们是非真非假的伪命题，无意义命题。由以上分析我们可以看出，怀疑主义通过建立反题的探究活动同相对主义有着原则的区别。怀疑主义是元哲学意义上的批判活动，相对主义是独断论的变种。正如J.安那斯和J.巴恩斯指出的那样，“我们必须承认，相对主义是怀疑主义的敌人，而不是盟友，相对主义的胜利就是怀疑主义的败北”。[24]以上我们剖析了怀疑主义作为一种探究批判活动的特点。从探究的问题与性质，探究的方式与结果两个方面进行了论述，并经将这种探究活动与独断论、不可知论、苏格拉底辩证法和相对主义作了比较分析。接下来我们进一步阐明怀疑主义这种元哲学意义的探究活动在哲人的基础上建立自己的哲学，宣称一个新的思想时代已经到来。笛卡尔觉得自己的哲学完全是从头开始，康德认为自己完成了“哥白尼式的革命”，胡塞尔则认为自己首次使哲学成为一种“严格的科学”。他们全都坚信，他们有能力结束哲学上的混乱，用知识代替意见，开辟某种全新的东西。然而，这些哲学的批判和革命都预设了某些实在性的或争论性的哲学论题为真，即做出了关于外部世界或内部世界的预设，用一种独断论去代替另一种独断论。而怀疑主义在哲学史上第一次在元哲学意义上批判独断论或形而上学，它不去预设任何关于外部世界或内部世界的东西为真，它不是用自己的某种结论性的独断体系去取代其他的独断体系。怀疑主义者作为一名冷静的观察者、批判者、探究者，对形而上学可能性与否，可靠性与否等问题进行考察和批判。他追求的是一种维持与一切形而上学进行对话的实践能力的智慧，用R·罗蒂的话来说，是一种对传统形而上学的“反动”，反对形而上学借一套普遍原理、终极原则来结束对话，是一种“把不断地对话作为哲学的充足目标，把智慧是为维系对话的能力”。[25]怀疑主义这种元哲学意义上的探究活动决定了它具有科学精神和实证精神。马克思以其敏锐的洞察力和雄厚的希腊哲学功底抓住了怀疑主义的这一特征，给予了高度评价。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思指出：“怀疑论者是哲学家中的科学家；他们的工作是进行比较，因而也就是收集各种不同的、先前阐述过的主张。他们以平均调和的学术观点看待以前的体系，这样来揭露出矛盾和对立，他们方法的一般原型包含在爱利亚派、诡辩派和学园派之前的辩证法中。然而这些体系不失为独创的并构成一个整体。”[26]这里，马克思之所以称怀疑主义者是“哲学家中的科学家”，乃是因为科学家必须具备理论的思维能力和辩证的研究能力，而怀疑主义正是富有这种思辨精神的探究活动。马克思清楚的表明，怀疑主义的探究方法属于元哲学层次上的，它的工作指示收集各派哲学的主张，然后进行比较、分析和判断，而自己并不建立任何结论。它抱着“平均调和”的观点来批判探究各种哲学，这里的“平均调和”不是折衷主义的中间路线，而是一种纯粹的客观态度和科学实证精神，即通过建立反题，使正反题之间达到均等，揭露出矛盾和对立。在马克思看来，怀疑主义仅仅是一种方法论，它的原型存在于爱利亚派（主要指克赛诺芬尼、芝诺和麦里梭）、智者和柏拉图学园派的辩证法之中，但又高于辩证法，“这些体系不失为独创的并构成一个整体”。马克思使用的“体系”一词，不是指怀疑主义是一种形而上学的体系，而是说怀疑主义是一种来自辩证法，但又在辩证法之上的完整的原则，也就是等于说怀疑主义是批判形而上学的元哲学意义上的方法原则。

我们发现，在人类的思想史上往往有着惊人的相似一幕。在当代逻辑实证主义那里，在“后现代主义”的德里达、福柯和罗蒂那里，古希腊怀疑主义反形而上学的精神依然存在，依然发挥着作用，依然发挥着作用。[27]罗蒂把哲学的作用分为两种。一种是建设性的，以知识论为中心，是“系统”的哲学，即传统形而上学，另一种是反驳性的，以怀疑知识论为出发点，是“教化的”（edifying）哲学，即批判形而上学的元哲学。杜威、后期维特根斯坦和后期海德格尔就是当代伟大的教化哲学家。他们只做批判，不作建构。他们取笑形而上学所描绘的关于人的古典图画，这幅图画里包含着系统的哲学，即用最终的词汇追求普遍公度性的那种奢望。他们不断地同形而上学进行对话，拒绝把自己装扮成客观真理的发现者。“教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理”。教化哲学家同意拉辛的选择，无限地追求真理，而非“全部真理”。在他们看来，具有“全部真理”这个概念本身就是荒谬的。文化思想的最终冻结实质上就是人类的非人化，就是把人看作客体而非主体。[28]可见，教化哲学的基本精神正是希腊怀疑主义精神的继续喝拓展。我们不无理由地说希腊怀疑主义预示了二十世纪反形而上学的科学实证主义思潮。怀疑主义的元哲学意义上的探究活动是教化哲学的先驱。

[1]关于skepsis和skeptikos的演化发展，参见G·斯特里克：《怀疑主义的计策》脚注1，载M. 斯科费尔德、M. 博内特和J. 巴恩斯主编：《怀疑与独断论》，牛津克拉伦敦出版社1989年版，第54页。

[2]关于学园派和皮浪怀疑主义的比较见塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第226-235行。

[3]对怀疑派的几个名称的分析见塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第7行。又见第欧根尼：《名哲言行录》第9卷，第69-70行。

[4]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第19行。原文：Zetoumen d ou peri tou phainomenou alla peri ekeinon ho tegetai peri tou phainomenou。

[5]参见塞克斯都：《反逻辑学家》第1卷，第140行。第奥堤莫（Dio timus）认为这句话出自德谟克利特，是他提出的判断真假的标准之一。原文：opsis agr ton ade lon tapphainomena.

[6]参见塞克斯都：《皮浪主义概略》第2卷，第101行。又见《反逻辑学家》第2卷第155行。

[7]参见塞克斯都：《反逻辑学家》第2卷，第56-58行。

[8]这三条元逻辑规则充斥于塞克斯都的著作中，既是导致存疑的途径，又是建立反题的基本方法。

[9]石里克：《实证主义和实在论》，原载艾耶尔编《逻辑实证主义》，纽约麦克米兰出版公司1959年版，第106页。

[10]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第1-3行；第2卷，第11行。

[11]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第1-3行；第2卷，第11行。

[12]参见P·博克：《蒙台涅》，牛津大学出版社1981年版，第4章“蒙台涅的宗教态度”。中译本见工人出版社1985年版第51页。博克说，赫胥黎于1965年提出“不可知论”这个术语，说明人们对超自然的上帝和任何假定的实体都无法知道这样一种信念。

[13]塞克斯都列举了“不可说”、“不可理解”、“我存疑”等9种表述式，其中没有“不可知”这个术语，说明人们对超自然的上帝和任何假定的实体都无法知道这样一种信念。

[14]第欧根尼：《名哲言行录》第9卷，第88、89行，原文：agnosta oun tapros ti。

[15]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第280-310行；第2卷，第79行。

[16]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第280-310行；第2卷，第79行。

[17]塞克斯都：《反逻辑学家》第2卷，第159-160行。

[18]罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第299页。

[19]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第221行。

[20]参见西塞罗：《学园派》第1卷，第45行。

[21]原出自西塞罗：《国家篇》第3卷，第8行，转引自D·赛德列《希腊怀疑主义的动机》一文，载于M·伯内特等人主编《怀疑的传统》，巴克莱加州大学出版社1984年版，第17页。

[22]西塞罗：《学园派》第2卷，第88行。

[23]塞克斯都：《皮浪主义概略》第1卷，第210-211行。

[24]J·安那斯和J·巴恩斯：《怀疑主义的论式》，剑桥大学出版社，1985年版，第98页。

[25]R. 罗蒂《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第329页。

[26]《马克思恩格斯全集》第40卷，第167-168页。

[27]参见D·R希利：《皮浪主义的强烈挑战》一文，载《哲学史月刊》1987年第4期第185-213页。作者论述了皮浪主义与蒙台涅、休谟的怀疑主义之间的联系，尤其强调了古代怀疑论对“后现代主义”的影响。

[28]罗蒂：《哲学与自然之镜》，第320-330页。

该文发表于《古典学评论》第1辑，上海三联书店，2015年。