爱欲、睡眠、死亡与歌唱的蝉：《王官选集》卷七196与《斐德罗篇》259析读

刘淳

摘 要： 鸣蝉的意象出现在很多现存的古希腊文本中，它的形态、习性和声音为古希腊人所熟悉。在文学作品中，这种生物与睡眠、死亡和爱欲这几个重要的概念发生关联，并在不同文本中发挥着不同的作用。《王官选集》卷七196首是梅利埃格（Meleager）的诗铭，诗中对蝉的描写和刻画体现了田园抒情诗的传统，蝉可以给人带来甜美忘忧的睡眠，而这种睡眠是一种临时的状态，具有过渡的性质。在《斐德罗篇》中，柏拉图构建了一个关于蝉的神话故事，这里的鸣蝉执着于歌唱，为爱而疯狂，由死亡而升华。不同于田园诗歌中吟唱甜美曲调引人入睡的形象，这里的鸣蝉令人警醒，成为灵魂上升过程中中间阶段的象征。

关键词：蝉；睡眠；死亡；爱欲；迷狂

转载自：《古典学评论》第2辑

在现存的古希腊文本中，有一个并不罕见的意象：蝉。它出现在很多田园背景的抒情诗中，栖绿荫，饮风露。荷马史诗《伊利亚特》卷三在提到特洛伊长老时，将这些善言者喻做歌唱的蝉（150-2行）；这一比喻，可能是要特别突出二者声音之妙。蝉也出现在史学文本（如修昔底德1.6.3）和哲学作品（如柏拉图）中。在伊索寓言中，蝉以懒惰的形象出现。蝉亦是古希腊人的盘中佳肴，亚里士多德曾在《动物志》(Historia Animalia)中详细的介绍了蝉生长不同阶段中味道的不同（V 30，556b 13ff），据说，孕期的雌蝉，味道尤美。亚里士多德也令我们获知，古希腊人对蝉状貌、习性、发声和繁殖方式都有着细致的观察和充分的了解，尽管他们的知识可能是错误的。比如，亚里士多德认为，蝉没有嘴，只有类似舌头的器官，而且它以露水为生（《动物志》IV. 7, 532b 11ff）。

本文将析读两个关于蝉的古希腊文本，其一为《王官选集》卷七196首，梅利埃格（Meleager）的诗铭（epigram），另一为柏拉图《斐德罗篇》（Phaedrus）259之后涉及蝉的段落。《选集》卷七所收录的多是墓地诗铭，其中189-216首皆与动物相关，多涉及鸟类和昆虫。这些诗铭多数是写给死去的宠物；但195和196两首却是例外。正如洛布版《选集》编者所说，这两首诗不是墓志铭，却是爱情诗。[1]我们要讨论的196首，全诗如下：

Ἀχήεις τέττιξ, δροσεραῖς σταγόνεσσι μεθυσθείς,ἀγρονόμαν μέλπεις μοῦσανἐρημολάλονἄκρα δ᾽ἐφεζόμενος πετάλοις, πριονώδεσι κώλοις αἰθίοπι κλάζεις χρωτὶμέλισμα λύρας.ἀλλά, φίλος, φθέγγου τι νέον δενδρώδεσι Νύμφαις παίγνιον,ἀντῳδὸν Πανὶκρέκων κέλαδον,ὄφρα φυγὼν τὸνἜρωτα, μεσημβρινὸνὕπνονἀγρεύσωἐνθάδ᾽ὑπὸσκιερᾷκεκλιμένος πλατάνῳ.[2]

聒噪的蝉儿，醉饮了清露

你吟唱的牧歌在旷野回响；

高踞枝叶间，你足肢有如木锯，摩响

黝黑的皮肤，名发出竖琴般的乐章。

可是，亲爱的蝉儿，请为林中的仙子们吟唱一支轻快的

新曲，迎合潘神奏响的乐声，

这样，我才能从爱欲逃离，捕获午间的酣眠，

就在这里，倚靠在悬铃木的浓荫下。[3]

《斐德罗篇》259开始的篇章中，苏格拉底向斐德罗讲述有关蝉的神话，叙述了蝉如何成为“缪斯的使者”（262dοἱτῶν Μουσῶν προφῆται）。在二人对话开始后不久，苏格拉底特意要寻找一个适宜的地方（229a），很快，他们决定在溪流旁悬铃木的树荫下对谈，而蝉正在悬铃木上栖息、高唱（230c）。需要特别注意的是，所有的柏拉图对话录中，只有在《斐德罗篇》，主要的对话是在野外展开的，也就是说，对话的场景在城邦之外，在人类生活中心之外。

早有人注意到，柏拉图这段文字之前所描述的场景，与梅利埃格诗铭场景的相似之处：正午时分（259 a）、悬铃木（229 a）、水中仙子（230 b）、想要慵懒舒展的愿望（229 b）和睡眠的可能（259）—这些其实是两处文本中共有的元素。[4]然而，我们并不能说是较晚的、梅利埃格的作品有意模仿了柏拉图《斐德罗篇》中的情景。很多学者指出，这些意象其实也是泛希腊化时期常用的传统意象，并不能说明梅利埃格专门模仿了柏拉图。[5]《斐德罗篇》可能通过西奥克利特斯（Theocritus）的《牧歌》（Idylsl）间接的影响了梅利埃格；此外，田园题材作品有一系列常被使用的材料和手法，柏拉图、西奥克利特斯和梅利埃格可能是各自独立的从中选取了自己所需的意向（Egan 32）。

即使不考虑两处文字之间的传承关系，但就它们本身进行比较的文本细读，也会带来非常有意思的结果。本文的分析特别着眼于两个文本中较少讨论的一个话题：即作品之中蝉的意象，与爱欲（eros）、睡眠（hypnos）和死亡（thanatos）的主题之间的关联，以及这些关联的意义。蝉作为一个具象的动物，出现在关于爱和死亡的作品中，有什么特别的意义？两处文本对这一形象的使用是否类似？对于后一个问题，有些学者（如La Penna和Dorsey）给出了肯定的答案，认为两处作品中蝉，作用相仿（Dorsey 138, note 2）。在本文中，我将讨论柏拉图和梅利埃格对蝉的意象非常不同的描绘和使用。

梅利埃格诗铭中的叙述者，和《斐德罗篇》的对话者，都提出了一个关于睡眠的要求。在梅利埃格的诗铭中，叙述者要求蝉改变现在的曲调，唱一支能令他入睡的歌（第5行）。然而，在柏拉图中，苏格拉底认为人们可能在蝉的歌声中走神，打盹，所以特别敦促斐德罗，希望避免在睡眠中浪费时间，尽可能的谈话（259d）。

睡眠在荷马之中就已被具形化。赫拉特别恭维睡眠，说他主宰凡人与诸神（《伊利亚特》（Iliad）卷十四359行）。而在另一部史诗的描述中，奥林帕斯山上的诸神也有给凡人带来睡眠的能力（《奥德赛》（Odyssey）卷二十54行，这里提到的是阿西娜）。睡眠令人放松、忘怀，能够从睡眠者心中带走焦虑（《奥德赛》卷二十57行）。然而，睡眠的安抚效用，也有危险的一面。睡眠者在忘记烦恼忧愁的同时，也可能同时失去了良好的判断力，从而忘记了自己必要的行动。根据奥维德的记述，阿里阿德涅（Ariadne）就是在睡眠中被情郎抛弃（《列女书牍（Heroides）》，卷十）；而即使是诸神之王的宙斯，也曾在舒适的睡眠中，丧失敏锐的头脑和洞察力（卷十四165行），给特洛伊一方带来惨重的损失（卷十四360之后）。这样说来，苏格拉底警告斐德罗小心正午时分的睡意，小心头脑的迟滞（259a），显然是很有道理的。

与睡眠紧密联系的，是死亡。在荷马中，死亡和睡眠是双胞胎兄弟（《伊利亚特》卷十六672=682行）。赫西俄德也提到，睡眠和死亡是一双兄弟，都是暗夜的孩子（《神谱》756）。荷马史诗中，死亡是一个温柔而并不险恶的形象。在《伊利亚特》卷十六中，死亡和睡眠一起将死去的萨皮顿（Sarpedon）带到吕基亚（Lykia）（672行以下）。从某种程度上来说，死亡和睡眠，也是相类的状态。奥德修斯在费埃克斯人（Phaeacians）送他回乡的船上睡着，“那舒适/最为甜美的睡眠，并无苏醒，像极了/死亡”（《奥德赛》卷十三79-81行）。从某种程度上来说，睡眠是介于生与死之间的临界状态，也暗示着生与死之间的跨越。亚里士多德在《动物的生成》（Generation of Animals）中提到了睡眠的这种临界性：

当所有动物的子代，尤其是那些生来不完善的动物的子代刚刚产生时，它们有一种睡眠的习惯，因为它们在母体内最初获得感觉时，就保持睡眠状态。……既然随着动物的生长，它们显然更多地处于清醒状态，因此，认为相反的状态，即睡眠状态，存在于生成的最初阶段是合理的。再者，从非存在到存在的变化必须经过中间状态，睡眠在本性上似乎正是这种状态，因为它似乎介于生与死之间，睡眠者既不是完全不存在，又不是完全存在。（卷V.1, 778b 20ff，崔延强译）[6]

按照亚里士多德的说法，睡眠代表了一种居中的状态，从尚未存在到完整生命的转变进程。尽管他的讨论中没有提及死亡，却仍展示了睡眠作为临界状态的特点。同样，梅利埃格的诗铭虽然也没明确的提及死亡，但叙述者强烈的渴望着释怀的睡眠，而这种能了却烦恼的睡眠，也有点和死亡相类。而在《斐德罗篇》我们所讨论的文字中，蝉正式由死去的人转生而成；它们代表的不是死亡之前的阶段，而是死亡之后的阶段，是由死而生的重新生命。

此外，两处文本中都谈到了爱欲（Eros）。蝉与爱欲的联系，也许源自古代世界对蝉交配和生产的观察与了解。亚里士多德《动物志》中就详细介绍了蝉交配、产卵、孵化、成长的过程。他还提到，只有雄虫会鸣叫，雌虫则是安静的（V. 30 556a 25-29）。这样，蝉的鸣唱就有了性的功用，鸣蝉与爱欲，就产生了自然的联系。抛开这两段文本不论，在古希腊人的流行观念和诗歌的巧喻中，蝉都与爱欲有着很强的联系。爱欲也与睡眠相关。睡眠会伴随情爱而来，在《伊利亚特》卷十四中，宙斯被爱欲征服，随后与赫拉陷入睡眠（353行）；如睡眠一样，爱欲能压倒人的一切感官（《伊利亚特》卷三442行），能够影响凡人，也能令诸神就范，就连诸神之王也不例外。同样，爱欲也有和死亡类似的能力。如死亡一样，爱欲令人失去力量，就像《奥德赛》中所描述的，求婚人见到神采焕发的珀涅罗珀，膝盖就没了力气（卷十八212行）。爱欲与死亡之间的力量纠缠，也出现在许多有关神话的文学表述中：阿基琉斯在杀死亚马逊女王的一刻坠入爱河，因海伦而起的爱欲断送了无数人的性命—这些都是被文学和艺术所钟爱并反复展现的题材。

接下来，我将讨论梅利埃格诗铭中所刻画的蝉。这首诗由一系列常见的意象开头：露水（例如Theoc. 4. 16），乡间歌吟和栖息枝头（例如Anacreontea 34）；接着，小诗继之以蝉发声的描写，摹绘他如何用腿脚摩擦皮肤，展现了古希腊人对蝉细腻的观察和充分的了解。然而，我们却很难判断叙述人对蝉的态度。第5行中，叙述人要求蝉换一支歌。在当代读者看来，这一要求的缘故，大概因为蝉的歌唱打扰了午睡人，况且这鸣蝉很可能是个平庸的歌手（全诗的第一个词也许暗指此意），而且它还醉了。[7]然而，这种解释也未必合理，因为古希腊人似乎对蝉的声音颇有好评，常常将其描述为甜美清澈；《伊利亚特》中就曾将善言的特洛伊长老们比作林中鸣蝉（《伊利亚特》3. 152-2）。即使承认蝉声单调乏味、无休无止，这也正是令人入睡的声音；《斐德罗篇》259a中，提到蝉声令人昏昏欲睡，似乎正因为此。也许我们可以从诗歌的第4行来理解叙述者的要求。在第4行，诗人描述蝉吟唱的曲子犹如竖琴（lyre）。竖琴常常与缪斯联系，从这个角度理解的话，似乎在暗示蝉作为乐手的形象。值得注意的是，爱欲具形化为神，也常常被展示位歌者或乐手，尤其在艺术作品中，常常手执竖琴；公元前五世纪到三世纪的瓶画和雕塑中，都可以找到这样的爱神的形象。

如果我们把这一点，和之前谈到的蝉鸣的求偶功能联系在一起，那么第4行中提到的竖琴，也许与爱欲之神的关联更大。这样的解读也使得诗歌的第7行更为自然；这里，叙述者希望逃离爱情。那么，第5行中要求更换曲调的缘由，可能是因为蝉最初歌唱的是一支情歌，歌声表达或者带来了爱欲。所以，只有换一支新歌，诗中的叙述者才可能逃离爱欲的困扰，获得安宁的睡眠。午间睡眠的愿望，表明这不会是永恒的休眠、不复回转的安歇，而只是一个暂时的休息；同样，我们也不知道诗中的叙述者是否会永远躲避爱情和爱欲。在狂热、迷醉的爱欲和永恒安歇的死亡之间，他选择了睡眠，这意味着当下的休憩和安闲，仍是一个将会变化的过渡阶段。

此外，这首诗铭中蝉的形象和意义，也很符合关于蝉之源起的一种传说。据说，最早的蝉是提托诺斯（Tithonos）变化而来的。[8]晨曦女神（Dawn）爱慕特洛伊王子提托诺斯的美貌，将他掠去做自己的伴侣，又向宙斯为他求得不死。然而，晨曦女神忘了为这凡人求取永恒的青春。凡人提托诺斯于是逐渐变老，直到血肉枯萎，身体干瘪，仅剩一具缩瘪空洞的壳，和他无止歇的声音：他变成了蝉。[9]在这个神话故事中，对蝉的描绘再次展现了古希腊人的生物知识：蝉没有血肉，看似柔弱，却有着不知疲倦的声音。特别值得注意的是故事中谈及的青春美貌和情欲之爱。因爱欲之故，美貌少年变成了蝉；这就给蝉的意象赋予了更多的涵义：它代表着从爱与激情的青春，向衰老和死亡的变换，是身体爱欲和死亡之间的过渡。而梅利埃格诗中所刻画的蝉，就其所代表的过渡状态来说，其意义基本没有超出这一神话所涉及的范围。

在《斐德罗篇》259这段文字中，柏拉图也将爱欲、睡眠和死亡这些概念与蝉的形象相关联，但他对蝉这一意象的描绘和使用，颇有独到之处。首先，有关蝉的起源，柏拉图叙述了一个别样的故事。他笔下的苏格拉底说，曾有一些人，生活在在缪斯女神之先的年代。缪斯女神们出生后，发明了歌；而这些人被歌唱的魅力深深打动，吟唱不休，忘记了饮食。当他们死后，就变成了鸣蝉一族（259b-c）。

对柏拉图这一段的神话，传统上有两种解读：一是认为这只是柏拉图的玩笑之笔，故此不必多论；二是将此段落看做苏格拉底对斐德罗醉心优美辞令的警告和批评。[10]按照第二种解读，蝉族所代表的是负面的形象，他们对歌唱的狂热，走入了极端，从而令他们失去正途。那么，将他们变成蝉，就成了一种惩罚，用以警告走入极端的人们，不要重视修辞甚于真理。

笔者更赞同学者布鲁斯·高特菲尔德（Bruce Gottfried）的观点，认为不必把这些由人变蝉者看做人类弱点的反面例证，而是把他们看做代表了神性迷狂（divine madness）的正面形象。[11]他们沉醉于缪斯女神的歌，忘记了饮水进食，好像疯了一样—这些描写，令人想到在《斐德罗篇》一个更早的段落中，苏格拉底所谈到的疯狂（mania）的四种类型。其中，第四种疯狂是指

有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界的一切置之度外，因此被人指为迷狂。（249d，朱光潜译）[12]

在这段文字中，苏格拉底描述了这样的情形：一个人因为看到了低处的美，而记起更高的真理，因此他不再在意低处的一切，以至于为自己召来疯狂之名。我们所要讨论的关于蝉的段落，与此很有类似之处。这些变作了蝉的人，忘记了饮水和吃饭这些低处的事情，正是因为他们被缪斯的歌所唤醒，强烈的爱慕和追求着真实的美。所以，有学者将这里的蝉和摆脱身体羁绊的灵魂相模拟：蝉失去了血肉之躯，永远追求更高的美的境界；而摆脱身体羁绊的灵魂，则能超脱肉身所允许的限度，获得更高层次的知识。[13]

所以，在柏拉图这段文本中，特别突出了蝉的歌唱；但柏拉图所强调的，不在于他们作为制造美妙声音的乐师的技巧，而在于这是一种精神全部投入的结果，是一种被美震撼、掌控的状态：而这种美是不易被凡人得到的。因为对歌唱的极度热爱而死去，这似乎是一种疯狂；但是正如苏格拉底所说的，也许这是一种值得赞美的疯狂，我们所有的最好的东西，都来自这种疯狂（244a）。而正是通过死亡，这些人得以从凡人的躯体中解脱出来，得到缪斯女神赐予的礼物，从此不再需要吃喝（259c）。于是，死亡也被赋予了新的意义；它不再是阴暗的毁灭，也不是慰安的睡眠，却能令死去者从此专注于自己的精神，不必为身体而分神。柏拉图所讲述的这个关于蝉起源的故事，也非常契合《斐德罗篇》所讨论的内容，因为在全篇中，爱欲都不仅仅是生理或感情上的偏好，而更多是智识上的索求，是超越了感官的、灵魂对知识的渴望。

也正是在这样的背景下，鸣蝉成为了睡眠的对立面。在很多传说故事中，正午时分，是潘神（Pan）与林中仙子（nymphs）午休的时刻，任何凡人若打扰了他，就会遭到惩罚。如果按照这样的说法，正午时分应该交给睡眠，而不是谈话。在梅利埃格的诗铭中，叙述人请求蝉遵循潘神和林中仙子来歌唱，正是表达了睡眠的愿望；而《斐德罗篇》的这段文字却反其道而行之：苏格拉底提出，我们应该谈话，而不是睡觉。梅利埃格诗铭中的叙述者自愿放弃清醒的状态、寻求释怀的睡眠，这种自我放弃的姿态，也与诗中鸣蝉的迷醉状态相互应和；而《斐德罗篇》中的鸣蝉们却保持着清醒，随时观望凡人，并将他们的行为汇报给缪斯女神。这里的鸣蝉代表了神性的迷狂，它们令人警醒，也引领人更加专注于美。

正是这样的鸣蝉，在苏格拉底看来等同于地方神明，甚至还可能启发了他的言辞（262d）。执着于歌唱，为爱而疯狂，由死亡而升华—这些鸣蝉忙碌于凡人与缪斯之间，他们是缪斯女神称职的使者，也是灵魂上升过程中中间阶段的象征。由此，本文得出这样的结论：梅利埃格诗铭和《斐德罗篇》259都刻画了蝉作为某种中间状态的形象；诗铭所展示的而是热烈爱欲与恒久死亡之间的暂时休息，而柏拉图文本所描绘的，是从凡人的痴狂到神性之爱的、自我提升过程的过程。

参考文献 [References]

Dorsey, David F. Jr., “The Cicada's Song inAnthologia Palatinavii. 196”.The Classical Review, New Series, Vol. 20, No. 2 (Jun., 1970), 137-139.

Egan, R. B. “Two Complementary Epigrams of Meleager (A. P. vii 195 and 196).”The Journal of Hellenic Studies, Vol. 108 (1988), pp. 24-32.

Gottfried, Bruce. “Pan, the Cicadas, and Plato's use of the Myth in the ‘Phaedrus’.” InPlato's Dialogues: New Studies and Interpretations. Ed. Gerald A. Press. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1993. 179-195

LaPenna, A. “Marginalia et Hariolationes Philologae”,Maiav (1952), 93-112.

Paton,W. R. trans.The Greek Anthology. Vol. II. London: William Heinemann Ltd. 1917.

亚里士多德，《亚里士多德全集》，苗力田主编，第五卷，北京：中国人民大学出版社，1997。[Aristotle.Complete Works of Aristotle.Ed. Miao Litian. Beijing: Zhongguo Renmin University Press, 1997.]

柏拉图，《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963。[Plato.Dialogues. Trans. Zhu Guangqian.Beijing: Renmin Wenxue Press, 1963.]

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[1]The Greek Anthology. Vol. II trans. W. R. Paton. London: William Heinemann Ltd. 1917. p. 111.

[2]ibid. p. 110.

[3]如无额外标注，文中所引文本均由作者译为中文。

[4]A. LaPenna, “Marginalia et Hariolationes Philologae”,Maiav (1952), 93-112.

[5]David F. Dorsey, Jr., “The Cicada's Song inAnthologia Palatinavii. 196”.The Classical Review, New Series, Vol. 20, No. 2 (Jun., 1970), 137-139. Note 2, p. 138; R. B. Egan, “Two Complementary Epigrams of Meleager (A. P. vii 195 and 196).”The Journal of Hellenic Studies, Vol. 108 (1988), pp. 24-32. p. 32.

[6]亚里士多德，《亚里士多德全集》，苗力田主编，第五卷，北京：中国人民大学出版社，1997年，页373-4。

[7]Dorsey 137.

[8]参见JacobyFGrH4 F 140, Hellanicus; Schol.Il. 11. 1

[9]另见“Homeric Hymn to Aphrodite”, l. 237.

[10]See G. J De Vries,A Commentary on thePhaedrusof Plato(Amsterdan 1969), p. 193; Charles L. Griswold, Jr.Self-Knowledge in Plato'sPhaedrus (New Haven 1986); G. R. F. Ferrari,Listening to the Cicadas: A Study of Plato’sPhaedrus (Cambridge 1987) p. 57.

[11]Gottfried, Bruce. “Pan, the Cicadas, and Plato’s use of the Myth in the ‘Phaedrus’.” InPlato's Dialogues : New Studies and Interpretations. Ed. Gerald A. Press. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers,Inc., 1993. 179-195

[12]柏拉图，《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963，页125。

[13]See Rory Egan, “Cicadas in Ancient Greece. Ventures in Classical Tettigology”,Cultural Entomology DigestIssue 3. nov. 1996. Egan especially reads the process of the soul growing wings as in view of the cicada’s life-cycle.