《古典学评论》第2辑

论西方哲学的原生本质

程志敏

摘 要：西方哲学产生于经济富足下的闲暇之中，出于众多希腊天才之手，正是他们的惊讶或理性的觉醒使得人类开始了不断反思的历程。哲学似乎来自于神话，但logos与mythos乃是两套完全不同的话语系统，它们的前后相续不是一种生成的关系，毋宁说哲学正是对神话的批判乃至背叛才得以成立。哲学作为思想世俗化的产物，首先应归因于战争，现实而要命的争斗使得人性不断取代神性，在思维方式、语言文字、价值观方面彻底改造了思想的表现形式，从而在自我意识的极度膨胀中构建了被后世不断膜拜的对象。

关键词：哲学 神话 世俗化 战争

为什么人类恰恰产生出了“哲学”这种思想方式，这本身就是一个值得“哲思”（philosophizing）的哲学问题。但不知道出于什么缘故，这个问题一直没有在哲学中成为问题，也就是没有得到哲学的认真对待。哲思的对象必须包括自身在内。如果没有首先对自己进行哲思或批判，哲学就不够彻底，就配不上历代哲人不断给它的越来越高的赞誉，甚至哲学自身的合法性都会成问题。在哲学的历代形态中，“哲思”或“批判”是哲学最显眼的存在状态，也对自身有所反思，但这些不乏深刻的反思往往都是针对哲学的内容，其目的仅仅在于对世界提出更为合理的解释——传统哲学归根结底就是一种追求精巧的解释，却都没有从总体上对自身展开批判。

一 哲学生成论

哲学何时、何地、从何而来、因何而有？这个复杂的问题不为哲学本身所关注，却关系到哲学的身份地位甚至本质特性。一般的哲学史往往受到形而上学的影响而忽略了哲学的“生辰八字”，就好比海德格尔介绍亚里士多德的生平时，仅仅一句“他出生了，工作过，去世了”就交待了，[1]但亚里士多德的家庭背景和成长经历等外在因素对他的哲学思考产生了不说是决定性的影响，至少也在他的哲学中留下了非常重要的痕迹，因而不可简单略去。亚里士多德本人曾高明地说过：“如果从源头处来看待生长着的事物，……就能对之作最好的观察”（《政治学》1252a24-26）。所谓“观察”（theoreseien），就是“理论思考”，也就是我们所说的“批判”。

一般的理论都认为哲学起源于公元前七世纪的米利都，代表人物泰勒斯（或他的弟子阿那克西曼德）。但为什么是小亚细亚的伊奥尼亚（和南意大利）？为什么是泰勒斯？这两个问题是“为什么是哲学”这个更大问题的入口。正如赫西俄德从神明的诞生和谱系（theogony）来反思世界的产生、变化和结构一样，我们也打算从哲学的生成着手探讨哲学的本质，仿照最早的哲学形态“宇宙生成论”（cosmogony），暂且名之为“哲学生成论”或“哲谱”（philosophogony）。

第一种哲学生成论可谓“天才说”，它把哲学的产生归结于希腊人、尤其是伊奥尼亚人的天才，“少数具有特殊禀赋之人”，[2]“这样，我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量富有成果地结合在一起。在希腊人的性格里不可争辩地存在着的那种热情的成分，受到一种渴望真理和明晰的情感的调节。他们那热情的气质，无论在政治领域还是在造型艺术领域，都为一种秩序感和一种对于中庸之道的爱好所抑制，并受到法律的约束。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造必然从他们天性的深处涌现。”[3]由于古希腊是西方文明的源头或“家园”（黑格尔语），人们在感激之中赋予希腊人极为崇高的地位，把他们视为天才，认为他们的成就主要来自于不世出的伟大精神，诸如“希腊人之所以取得自己的成就，首先就在于他们天生就是观察家（obervers）”。[4]这种看法极为普遍，在文学领域更为夸张。但这显然不是一种“哲学”的态度，更不是一种“科学”的解释。毋宁说，这种不成其为理论的理论无非是同语反复：希腊人天才的成就就在于他们的天才。正如劳埃德所说，“越是要证明米利都人对科学的贡献的原创性与重要性，就越是迫切地需要考虑这些贡献为什么发生在当时当地。这个问题极难回答，也极易引起争议。以下这种见解可能会流行一时：这是因为哲学家们个人的天才，这是‘希腊奇迹’。解释就到此为止。但这不是解释，而是我们要解释的东西。”[5]

第二种观点可称“经济说”或“闲暇说”，经济富足是闲暇的原因，闲暇又是哲学产生的原因。这种观点的代表人物就是亚里士多德，他说：“只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。”[6]但经济论同样不能有效地解释哲学产生的原因。米利都在哲学初生的时代的确是一个富庶的城邦，它作为希腊人尤其是克里特人的殖民地，自身又在经济上和政治上向外扩张，建立了数十个自己的殖民地。不过，米利都并非最富有，而且埃及、近东、亚述、印度等地区经济发达的城邦所在多有，却都没有产生出哲学。至于说闲暇，则可谓遍地皆是。经济和闲暇“也许是产生最早哲学家的必要条件，但绝不是充分条件”，[7]哲学当然必须以一定的物质发达程度为基础，但这与哲学的产生基本上没有直接的联系。其实，即便在生活必需品尚未解决的时候，人类就已经有文学艺术了，而文学艺术很可能就是哲学的母体。

第三种看法叫做“惊讶说”或“理性觉醒说”，最著名的代表仍然是亚里士多德，他的“惊讶说”基本成了哲学生成论的“定论”。亚里士多德说：“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到疑难和好奇的人，便觉得自己无知（所以，在某种意义上，一个爱智慧的人也就是爱奥秘的人，奥秘由奇异构成）。”[8]人们为了摆脱这种无知，更是为了“娱乐消遣”，便开始了哲学思考。亚里士多德的老师柏拉图在《泰阿泰德》155d中早就陈述过类似的“惊讶说”。人们往往把人类的思想历程与个体的成长相比附，认为哲学的产生至少意味着人们在惊讶中的理性觉醒。但亚里士多德和柏拉图在这两处地方所说的“哲学”，其实指的是“科学”：当时哲学和科学还没有分离。[9]与外在的经济说一样，“惊讶”也只是一个并不重要的条件。希腊人之外的几乎所有民族都对天象之类的东西感到了惊讶，都创造了自己的宇宙图景。

第四种理论名曰“伦理反思说”。人们经历青铜时期之后四个世纪的“黑暗中世纪”，开始了新文明的建设，文字出现，殖民加剧，在移民潮中产生了各种各样生活方式的杂交和嫁接，人们开始反思一直以为天经地义的伦理规范，由此为世俗化的哲学反思打开了大门。“在荷马史诗中，真的说起来，道德思考几乎并不与史诗的叙述相分离。但首先，这种叙述……引起道德上的评价。此外，其中宗教感情的薄弱可以表明道德思考倾向于独立，这是一种有利于所谓的‘世俗性’的东西的条件。”[10]这种看法仍然没有完全找到哲学产生最深刻的根源，但已经非常接近那个源头，至少触碰到哲学产生最为重要的社会历史背景。

二 哲学与神话

毫无疑问，哲学生成论上的“天才说”、“经济说”、“惊讶说”和“反思说”各自都有一定的合理性，但它们都是从条件和背景方面解释哲学产生的外在原因。而且即便是从外在的因素中寻找哲学的根源，也都还很不到位。也许只有分析了哲学产生的内在动力或其直接“理论来源”之后，我们才能对这个问题有一个总体的把握，才有可能把内在和外在的因素结合起来考虑，从而找到哲学的真正起源。哲学的本质就在这个源头的深处。

最初的哲学形态是“宇宙生成论”，哲人们探讨的是宇宙的来源和变化的动力。这个“来源”被亚里士多德称为arche[始基或本原]，他说：

在那些最初进行哲学思考的人们中，大多数都认为万物的本原是以质料为形式，一切存在着的东西都由它而存在，最初由它生成，在最终消灭时又回归于它。[11]

这个过程与神话对宇宙的创生极为相似，于是哲学教科书普遍认为哲学来源于神话，[12]德国的DK本《前苏格拉底残篇》和英国的KRS本《前苏格拉底哲人》，以及最近的辑注本《苏格拉底之前的哲学》，都把赫西俄德视为哲学的先驱。[13]这种貌似公正客观的看法与其说给予神话以极高的地位，在一定程度上纠正传统观念把哲学起源定位在泰勒斯身上的狭隘做法，不如说只是把哲学的产生时间提前了一两个世纪，最多只是一种填补哲学与神话之间巨大鸿沟徒劳无功的努力。但这种“从mythos[神话]到logos[逻各斯]”的模式却不仅没有真正揭示出哲学的来源，反而进一步遮蔽了哲学源头可能向我们投射的经验和教训。

哲学史家通常认为，赫西俄德以神话的方式开始宇宙秩序进行理性的建造和安排，这就是理性的起源，也就是哲学的源头。但这种所谓“理性觉醒说”很可能是一种进步论框架下的“假相”，因为赫西俄德不是运用自己的理性在“创造”一种有关宇宙生灭变化的“理论”，他只是在记录和整理一个故久相传的思想体系。在这个过程中，丝毫谈不上“理性”的萌芽云云——理性早已存在于此前漫长的人类社会中。正如韦尔南所指出的：

他们真的开创了一种新的思考方式，一种前所未有的理性形式吗？人们可不可以说，在他们之前就不存在理性吗？我不这么想。任何时候，总是同时有理性和非理性，而且它们总是绝对相互依赖的。[14]

就算赫西俄德是哲学传统的先驱，但他首先是一个更古老传统的代言人。如果我们没有认识到这两个传统之间存在的巨大差异，也就无法合理地估量和评价赫西俄德的思想史地位，而实际上，我们目前还没有真正懂得赫西俄德，正如我们无法用现代的观念来理解久远的质朴之思一样。

赫西俄德的确可能处在“明朗化进程的开端”：“从这个开端，经过伊奥尼亚和意大利哲学家，再到柏拉图和亚里士多德，思演化的脉络越来越明朗化。”[15]但这仅仅是从今天的角度来看的结果，本质上是一种进化论的腔调——哲学来自于神话同时又高于神话这种说法本身就是一种进化论的神话，[16]在理论上便是“现实合理性”或“事实优先性”思路的产物。至于说赫西俄德的《神谱》“偏偏就是第一部既是思之觉醒，又是思之成果的伟大文献。民间神话的素材，以一种近乎不可思议的自由洒脱，服从于思对存在和秩序之源的迫切追问。……作者挺身而出，当他以新的真理（Aletheia）原则来反对旧的虚假灵感的非真理之时，他完全意识到自己在做什么。……思想者作为历史的新真理的载体，他的自我意识便在这里涌现出来。”[17]这种高妙的评价已经很难说是一种誉美：当赫西俄德与米利都学派的哲人变成“同类型”时，似乎沾了哲学的光而攀上了思想的高枝，但如果哲学本身都还很成问题，这种似是而非的定论则无疑是对赫西俄德的极大贬损。

亚里士多德虽然在讨论前人的学说时，也提到了赫西俄德（《形而上学》984b23），却明确地把“神学家”和“自然学家”区分开来，并与自己的哲学家前辈一样，站在“自然学”的角度反对“神学家”：“赫西俄德周围的人和那些神学家们所考虑的只是他们自己的信念而并不顾及我们。他们把神或出于神的东西当作本原”，甚至还说，“对于那些神秘晦涩之辞不值得认真研究”。[18]如果认为哲学来源于神话，那么，亚里士多德如此决绝的态度岂非忘恩负义甚至恩将仇报？亚里士多德是诚实的，他的立场已经明确地将神话和哲学的对立关系和盘托出，对立的双方肯定有着深刻的联系，但不一定就是一种生成的关系。

西哲第一人泰勒斯是一位“大胆的创始者”，他的大胆不在于他继承了“神谱”中的宇宙论，而恰恰在于他批判或背叛了那个传统。那么，以泰勒斯为代表的logos与以荷马和赫西俄德为代表的mythos之间究竟有什么决定性的区别？虽然最初的logos讨论的是mythos中的宇宙生灭变化问题，但其方法、精神和目的都已经有了很大的不同。当历史性被剥夺之后，“两者的差别不在于它们所处理的主题，而在于它们不同的设问方式和回答方式。”[19]人们不再问人间的灾难与宙斯的义愤之间的关系，反而问，所有这一切是否可以不通过mythos来予以解释。它们处理的对象相同，并不能说明其中一方是受到了另一方的影响甚至是另一方的产物。

温和一点说，logos的立场不是来自于mythos，恰恰是与mythos针锋相对的斗争结果：

米利都人对罕见的或突出的自然现象给予极大的关注。要问为什么会这样，答案可能部分是因为他们有一种欲望，就是要对先前被认为是由神控制的现象，提出自然主义的解释。自然主义的解释能否行得通，尤其要看它能否成功地解释一般认为是超自然的神造成的事件。……这些解释固然天真幼稚，但其意义不在于它们包含了什么，而在于它们省略了什么；它们省略了人格化的神的独断意志和半人性化的动机。[20]

也就是说，logos不是对mythos的继承，而是对后者的“省略”，尤其是否认了后者的核心成分。

泰勒斯与神话编纂者的区别，小而言之，“他不论在我们和亚里士多德看来，同样也是历史上第一个如果不是根本改变了他们的努力的方向，至少也是在精神上改变了研究方向和表达方法的人。”[21]大而言之，logos是一种“全新”的追问方式，其目的和方向与mythos有着根本的不同。首先，“研究精神就很不相同”。亚里士多德把本原学说归在泰勒斯之上，看到了泰勒斯不是以拟人化的表现来说明实在世界，而是以一种经验中的实在东西来作为它的基础和始基，因此“亚里士多德远不是把泰勒斯的学说看做创世记的一种简单继续或荷马式神话传说的复兴，并且攻击了那些这样来解释它的人。”[22]其次，“方法也不同”，mythos的创世说是一种叙述，泰勒斯则是论证或提出理由。以科学精神为核心的logos“把神撇开了”，探讨的是普遍的本质的事物，而不是特定的、偶然的事物。[23]“希腊哲学的共同任务就在于这样一种需要，即理解事物的变易，事物的产生、消灭以及转变为他者。……哲学家不在对过去的描写感兴趣，他们感兴趣的是：什么是永恒的东西。他们不再追问暂时的东西，而是追问‘先行于’可感事物的真实存在。”[24]

有的学者虽然承认宇宙生成论和终末论沉思（eschatological speculation）对哲学产生过影响，却否认哲学来自于神话这样可能让哲学“掉价”的说法：“然而，这些东西本身还不是哲学，甚至不能说它们就是哲学发展的萌芽（germ）。”[25]理由在于，宇宙生成论在泰勒斯之前很久的时代中就有了，其他民族也有这种宇宙生成模式，但这些东西与哲学没有任何直接关系，只有当理性科学（rational science）产生时，哲学才得以可能。也就是说，哲学不是来自于神话，而是来自于理性科学（而不是像现代人所认为的那样，哲学高于科学，是科学的指导者）——哲学本质上就是一种科学。由此就很清楚了，mythos与logos的真正关系是：“这些神话和科学与哲学并存着，作为神话学博学好奇心的对象，曾经保存了若干幻想的成分，这些幻想没有被科学哲学所吸收，以后也永远没有被吸收的机会了。”最多可说，“这些神话所包含的形象，曾经为处理科学无法处理的问题继续供给哲学以一种象征性表象的丰富材料。”[26]仅此而已。

三 世俗化历程

“从mythos到logos”这种说法，仅仅是一种历史性的表达，而并非是一种因果性的阐释：logos作为一种表达方式虽然后于mythos，却并不是“来自于”mythos，就像前后相继的白天和黑夜。它们更像太极图中的“阴”和“阳”，互相对立、互相补充并且互相包含。人类思想从mythos到logos的变化，不是一个前后生成的历程，而是一个此消彼长、此起彼伏的世俗化的过程。

在mythos时代，祝史（diviner或seer）、诗人和圣王（the king of justice）代天立言，因为他们“知道当前、将来和过去的一切事情”。[27]诗歌是宣谕的语言，诗人是神事和人事的最高权威。诗人凭借缪斯的灵启和“回忆”而向世人颁布“真理”，因为“真理”（a-letheia）本身就与“遗忘”（lethe）相对，[28]因而“真理”的本意就如柏拉图所谓“回忆”——柏拉图在多大程度上继承和集成了远古的精神风貌，这本身就是一件需要“回忆”的事情，因为通过柏拉图在mythos和logos之间重新建立的平衡，我们才能更好地窥探那个被民主时代永远拒绝的一个久已湮没的原初思想世界。

那个世界的精神主宰无疑就是至高无上的神明（而不是后世如荷马史诗中与凡人同形同质的超自然存在物），诗人是神明在凡间的代理人，模糊而含混的诗歌是诗人宣布神谕的方式，“逻辑”在此时还没有踪影。诗人的语言虽然模棱两可而且难以为一般人所理解，却无疑是居高临下的命令和规定。人们不会怀疑诗人的地位，也不怀疑他们对神谕的解读，就因为他们不怀疑神明本身。mythos本意为“话语”，不过这个话语与后世同样也有“话语”含义的logos不同，它不是凡人的语言——“神话”不是人的杜撰，而真的是“神的话”。诗歌有神保护，而哲学没有。哲学本质上是个体性的和凡俗性的“人话”，更是陷入理性的疯狂中的“自说自话”。

这个“封闭”而“蒙昧”的（思想）世界逐渐被打破，其最大原因在于“战争”。这种看法似乎过于简单，但历史事实就是如此。正如赫拉克利特所说：“战争乃万物之父”（残篇53），[29]“哲学”亦不例外。战争植根于人性，因而在人类存在的范围内，具有永恒性，它表面上具有破坏性，但它也具有建设性。随着部族的扩大，生存问题变得十分严峻（此时虽然还没有哲学，但哲学思考的恰恰就是所谓的“生存”和“存在”），战争成了共同体生活中的头等大事，其重要性远远超出了内部的宗教的和日常的活动，开启了“世俗化”进程的浪潮，而这个世俗化浪潮的顶峰就是哲学的形成。反过来说，世俗的哲学成于世俗化进程中，而世俗化的原因则在于战争，战争又起因于人性，所以，哲学是人性的外在表现。

战争让思想的内容主要转向了世俗的方面。武士们面对生死攸关的战争时，除了极少量的宗教要素外，只会“理智地”考虑征战的实务，从而让思想的对象变得理性而世俗。战争也让语言也变得世俗化。军事会议上的语言与宗教语言大为不同，宗教语言是独白，军事会议上的语言是讨论和对话；前者模棱两可、神秘莫测、非时间性、与象征和符号不可分离，后者清晰明了、有理有据、有时间性、以行动为对象。[30]前者关注的是神事，而后者则主要与人相关，其效力不再依托超验的宗教力量，而来自于社会的认同，“正是在这里为将来的法律和哲学语言做出了准备”。[31]理性的地位得以上升（而不是得以产生），还因为“在城邦的公共空间之内，只有得到大多数人同意之后，才能做出决定。因此，对于介入进来的人而言，便需要尽可能地具有说服力，而且正因为如此，所以要具备十足的理性。”[32]

战争让武士的地位大幅度提高，逐渐取代祭司而成为共同体的主宰——后世雇佣兵地位的上升，也给社会政治带来了巨大的可说灾难性的变化。在这个过程中，一种新型的社会关系和伦理道德得以形成，社会结构彻底世俗化。武士在战斗中以年龄和力气分组，其行为方式和教育技巧与祭司阶层大异。在武士共同体中，无论是战利品的分配，还是军事会议的发言权，“平等”都是最为重要的组织纽带。正如韦尔南在评论德蒂安的《古风时期的真理大师》时所指出的：“话语的世俗化过程发生在一个特殊的集团内部，即征战者集团，在一个明确定位的社会阶层范围内，这里头，在讨论公证事务时，所有高贵者（aristoi）都承认平等话语权利（isegoria）。”[33]

一种特殊的战术技巧也让社会价值体系发生了根本转变。士兵不再单兵格斗，而采用了重装步兵（hoplite）结阵作战的方法，在这种集团战斗中，整齐一致的团队精神、忘我无私的集体主义意识、平等协作的民主态度，就是求生获胜的重要因素。武士的“卓越”不在于“勇敢”，而在于“节制”（sophrosune）。[34]每个士兵相互联系，组成一个整体，这不仅是一种战术上的发展，同时也是思想结构上的革命。[35]系统的理性思想和社会组织上的民主化进程孕育产生了城邦，也产生了哲学——哲学是民主的产物，也是城邦的产物，并反过来为民主和城邦服务：“哲学也不得不承载城邦重负。……希腊哲学在很大程度上表达了在希腊城邦制度内生存的真实秩序。……真实的哲学存在，或许只有在一种类似城邦文化和制度的环境中才是可能的。”[36]有民主，才会有哲学，至少，“民主的实践进一步激发了批判性思维”。[37]世俗的政治才是哲学的摇篮。

此外，文字的出现与宗教的转变也极大促进了这个必然的世俗化进程。以前的经典仅保存在特殊拣选的人那里，随着文字的出现，这些经典更为普及，也为人们对经典指手画脚提供了可能性——哲学本质上的“批判”即源于此。与此同时，原始宗教分化为城邦宗教和秘教，宗教的神圣性变得极为飘摇，

人们不再相信神话仪式的有效性，人们只相信可加以澄清的事物正是从公民聚会的广场那儿散播的这种信任和不信任的看法。因此，公共的、官方的祭礼依赖于城邦及其政治决策机构。宗教遵从政治，这与古代社会以及神圣君主国的逻辑全然相反。[38]

另一方面，秘教的发展让宗教成为个人性的实践，信徒们不再崇拜宙斯，而是礼敬作为个体的狄奥尼索斯或毕达哥拉斯。就个体性言说和离经叛道的特质来说，哲学一开始恰恰就是一种秘教。[39]

思想世俗化的结果首先就在于自我意识的觉醒和极度膨胀。人们不再相信超越性的世界，而是相信世俗的东西，相信自己的理性，也就是相信自己，个体自我意识的觉醒放大成了自我主义（egotism），[40]脱离了传统束缚的新理性放肆地宣泄着无拘无束的感觉，无所顾忌地探讨世界的本质，意在“建立自然的法则”（establish laws of nature）[41]——后世所谓“人为自然立法”即源于此。思想的载体发生了根本的变化，思想的表达方式也充分世俗化了。原来代天立言的“诗”变成了logos，而后者既不是“如是我闻”，也不是“子曰”，而是“我说”（参赫拉克利特的残篇1）。人们纷纷抛开传统，故意标新立异发表自己对世界的看法，同时批评对手的不足。哲学是第一人称的，哲学家（除柏拉图和少数人之外）都是以或明显或隐蔽的第一人称来写作和思考的，康德的“我能知道什么”、“我能做什么”、“我能希望什么”就是其典型，而胡塞尔的现象学也是要解决康德在纯粹理性批判中所提出的那个问题。哲学本质上不过是个体意识自我膨胀的“如是我曰”，是俗世中不可遏止的自以为是。

哲学就是精神世俗化的结果，它与城邦的政治法律有着非常密切的联系，它实际上就是当时政治法律世俗化的抽象化，正如韦尔南总结的：

格调的变化和世俗词汇的运用是与一种新的精神态度和思想氛围相对应的。米利都人第一次明确地把世界的本原和秩序作为问题提了出来。对于这个问题必须给出一个与人类理智相称的、毫不神秘的回答，他应该像日常生活中所有其他问题一样可以放在全体公民面前公开讨论。……这些“物理学家”坚决无视宗教世界的存在。……知识的非神圣化和一种外在于宗教的思想形态的出现，这些并不是无法理解的孤立现象，哲学在形式上与精神世界有着直接的联系，在我们看来，这个精神世界确立了城邦的秩序，它的特点恰恰就是社会生活的世俗化和理性化。但哲学在内容上也从属于城邦制度。米利都人确实借鉴了神话，但他们也非常深刻地改变了世界形象，把世界形象纳入一个空间范围，他们使用了政治伦理思考的各种术语，把秩序和法律的观念投射在自然世界上，这些观念在城邦中赢得胜利，使人类世界成为一个“宇宙”。[42]

借用“诸子不出于王官”说，哲学这一家不是出自祝史，也不是出自诗人或圣王，而是源自“武士”：据说武士奥德修斯就是“哲人的原型”，[43]甚或是“政治哲学创始人的原型”。[44]人天生具有恶的倾向，它最突出的表现就是“战争”，而“哲学”源于战争，因此从某种意义上说，“哲学”植根于人性中的“恶”。人类历史上的种种罪恶，本质上无非人性恶的外化而已，哲学在其间也难辞其咎。哲学是思想世俗化的产儿，也是后世更加世俗思想的重要推手。

作者简介：程志敏，1968—，哲学博士，西南政法大学古典学研究中心主任，教授，研究方向为政治哲学、古典学，著有《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》、《荷马史诗导读》，论文多篇。

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[1]这句话是海德格尔1924年5月1日讲授亚里士多德研讨课的开场白，后来常常为海德格尔主义者引用，以表明他们对海德格尔自己都讳莫如深的早年经历不感兴趣，而只关注思想家本人的思想。见H. Philipse.Heidegger’s Philosophy of Being. Princeton University Press, 1998, p. xiii。

[2]康福德：《苏格拉底前后》，孙艳萍、石冬梅译，上海人民出版社2009年，第9页。文德尔班则评价说，“思想上机敏，对新奇事物时刻保持高度好奇，以及创造性才能，在这些方面他们都表现得非常出色”（文德尔班：《古代哲学史》，詹文杰译，上海三联书店2009年，第33页）。

[3]策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社2007年，第20页。

[4]John Burnet.Greek Philosophy. Part I: Thales to Plato. London: Macmillan and Co., Limited. 1928, p. 10.

[5]劳埃德：《早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德》，孙小淳译，上海科技教育出版社2004年，第11页。

[6]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，《亚里士多德全集》卷七，中国人民大学出版社1993年，第29页。

[7]劳埃德：《早期希腊科学》，第11页。

[8]亚里士多德：《形而上学》，第31页。

[9]F. M. Cleve.The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, p. xxvii.

[10]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，广西师范大学出版社2003年，第18页。

[11]亚里士多德：《形而上学》，第33-34页。

[12]E. Zeller.A History of Greek Philosophy. Trans. by S. F. Alleyne. London: Longmans, Green, and Co., 1881, pp. 83ff. Cf. O. Gigon.Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel: Schwabe & Co., Verlag, 1968, pp. 13ff.

[13]R. D. McKirahan.Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2010, pp. 7ff.

[14]韦尔南：《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·知新三联书店2005年，第238-239页。

[15]沃格林：《城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社2009年，第198页。

[16]文德尔班：《古代哲学史》，第25页。康福德也说：“在有关世界和生命起源方面，驱散神话的阴霾，是理性思维的一个伟大功绩”（《苏格拉底前后》，第13页）。

[17]沃格林：《城邦的世界》，第240页。

[18]亚里士多德：《形而上学》，第76页。

[19]文德尔班：《古代哲学史》，第33页。

[20]劳埃德：《早期希腊科学》，第15页。

[21]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，第34页。

[22]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，第38页。

[23]劳埃德：《早期希腊科学》，第8页。

[24]文德尔班：《古代哲学史》，第33页。

[25]John Burnet.Greek Philosophy. Part I: Thales to Plato, p. 4.

[26]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，第29-30页。

[27]《伊利亚特》1.70；另参赫西俄德《神谱，第32、38行。

[28]海德格尔反对真理的“符合说”，固然高明，但他提出的替代性理解却未见通行，因为“真理”的本质不是“去蔽”，而是“回忆”。参Marcel Detienne.The Masters of Truth in Archaic Greece. trans. by. Janet Lloyd, New York: Zone Books, 1996, pp. 27-28，批评海德格尔的文献见该书页216-217；另参K. A. Morgan.Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge University Press, 2004, p. 22。

[29]C. H. Kahn.The art and Thought of Heraclitus: An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge University Press, 1979, pp. 205-210。赫拉克利特虽然不是指字面意义上使用“战争”一词，而是指“普遍的对立原则”，但正是这种具有战争色彩的对立造就了万事万物，因此，我们亦可较为宽泛地使用赫拉克利特这句模棱两可的难解箴言。

[30]Marcel Detienne.The Masters of Truth in Archaic Greece, p. 89.

[31]Marcel Detienne.The Masters of Truth in Archaic Greece, p. 99.

[32]内莫：《民主与城邦的衰落》，张竝译，华东师范大学出版社2011年，第28页。

[33]韦尔南：《神话与政治之间》，第336页。

[34]韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年，第49页。

[35]默里：《早期希腊》，晏绍祥译，上海人民出版社2008年，第127页。

[36]沃格林：《城邦的世界》，第243页。

[37]泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，中国人民大学出版社2003年，第41页。

[38]内莫：《民主与城邦的衰落》，第33页。

[39]韦尔南：《希腊思想的起源》，第47页。

[40]William Jordan.Ancient Concepts of Philosophy. London: Routledge, 1990, p. 10.

[41]M. L. West.Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Clarendon Press, 1971, p. 6.

[42]韦尔南：《希腊思想的起源》，第95页。粗体为引者所加。

[43]罗森：《柏拉图的〈治邦者〉——政治之网》，陈志伟译，华东师范大学出版社2011年，第169页。

[44]Patrick J. Deneen. The Odyssey of Political Theory, in Leslie G. Rubin (ed.).Justice v. Law in Greek Political Thought. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1997, p. 84.