作者：王忠孝 赵静一 刘津瑜

2015年8、9月间，为期两周的“全球化的古典学”（Globalized Classics）暑期研讨班和暑期学校，及“全球化中的古典学”（Globalizing Classics）国际会议在德国柏林洪堡大学（Humboldt-Universität zu Berlin）顺利召开。这个学术活动系列一方面是古典学领域一些新动态的产物，另一方面又是这些新方向（如“后古典学”[Postclassicisms]）的积极推动者。从欧美来看，古典学这一范畴在日益全球化。这里所谓的全球化有两重意思：一方面，经典（“the Classics”）概念已经扩张，开始包括非西方文化的经典文献和实物；另一方面，古典学作为一门学科已在许多非西方文化的教育机构中落脚。本次柏林古典学系列活动秉承这两个方向，反思并探索古典学在全球化过程中的经验、路径与挑战。其核心问题为：全球化如何影响人们对古希腊罗马世界的看法？在比较视角下，古希腊罗马世界与其他前现代社会又有什么不同和共通之处？按传统的西方看法，古希腊罗马文化被视为文明的摇篮，是西方文化身份中的关键因素。那么全球化在多大程度上改变并挑战了这一传统认识呢？其中，非西方古典学的贡献体现在哪些方面？在世界各地，古典学是如何开展的？在不同的文化语境中，其角色又是如何定位的？为什么非西方社会会对希腊罗马古典学感兴趣？有没有可能发展出适用于各种前现代化社会的一体化的理论？比较研究是否会导致掩盖而不是揭示不同前现代文化间的区别？古典学全球化如何影响这门学科的发展以及其课程设置？

此次系列学术活动由洪堡大学的奥古斯特-伯克-古代中心（August-Boeckh-Antikezentrum）主办，整体运作经费为18.3万欧元，支持力度不可谓不大。无论从其缘起、指导理念、早期组织工作、主要组织人员、主要组织机构等各方面来说，都不得不提及普林斯顿大学和洪堡大学的合作。本次柏林学术活动的核心组织人物是洪堡大学的菲利普·范德埃克（Philip van der Eijk）、科林·金（Colin King），以及普林斯顿大学的安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）、康斯坦斯·古廷柯（Constanze Güthenke, ）。他们四位教授也是普林斯顿大学与洪堡大学战略合作项目“现代大学中的古代知识”的核心人物。从15世纪到18世纪、再到19世纪，古典文本经历了从权威到研究对象的转变，注疏也从教谕工具转变为文本诠释，揭示文本在历史语境下的内涵。项目的核心学者认为，这一过程在19世纪之前还只是涓涓细流，到了19世纪则变成洪水之势。他们所提出一些基本问题就源于此：在“古典”成为研究对象这个过程中，现代大学发挥了什么作用？这些变化如何反应在大学课程设置之上？在人文学科的定位和构成方面，以及对人文学科和其他学科之间的关系又有着什么样的影响？

暑期班有一门课程由普林斯顿大学布鲁克·霍姆斯（Brooke Holmes）和洪堡大学菲利普·范德埃克合作指导。霍姆斯教授是“后古典学”（Postclassicisms)项目的主持。所谓“后古典学”，旨在把狭义的接受史研究扩展到对古典学学科的广角审视。其宗旨和定义表述如下：接受学或接受史研究是过去十年间发展最快的领域；“后古典学”主要研究古典文化对后世的影响、希腊-罗马研究作为学科的结构以及结构的历史形成；但“接受”（Reception）并不是古典学的一个分支或子学科，对西方古典的“接受”、古典学学科的形成和发展、古典学学术研究及范式的形成存在着复杂的动态关系；在这个互动的历史过程中，“接受”影响了并继续影响着我们对古典文献和物质文化的选择和诠释。

“后古典学”这一概念的核心是对古典学这个学科的历史化理解（historicized understanding），关注古典学的前世今生及多元化立场。古代历史的记录、经典的形成、以及对“古典”的定义，始于古代，正因为如此，所谓“后古典”（post-classical）并非是古典学家的新发现，也并非是古典学家寻求扩展一个传统研究领域。正相反，“后古典”恰恰是古典学这个传统学科演变过程的核心。“后古典学”倡导探讨古典学学科形成过程中所经历的选择，不但思考在学科标准、阅读方式以及对古典文学的定义这方方面的背后究竟是那些选择在起作用，并且质疑这些选择。在此基础上，将目光投向新的路径，包括审视以前所谓的“误读”（mis-receptions）。这是一个强调国际合作和跨学科合作的项目，以古代对当下的影响为前提，在一个技术发达、瞬息万变、全球化的世界中，探寻古代对史学实践和人文学科的意义。“后古典学”项目的启动先于“现代大学中的古代知识”项目，而这两个项目和本次柏林古典学术活动之间存在着密集的交叉，都特别关注“接受史”（或“后古典”）、比较研究的视角，重视对方法论的探寻，以及对教育机构特别是大学在建构和重构古典学中的作用。

此次学术盛会共吸引了来自全球各地高校及科研机构的70多名学生、学者参加。为研讨班和暑期课程授课的教师均是来自欧美一流研究型大学的知名学者。在暑期班前期宣传过程中，组织者特别通过国际学者网络鼓励欧美以外的学生学者参与，在遴选研讨班和暑期课程学员时，特别把国际性、多元性作为重要考量。最终入选参加研讨班和暑期课程的学员大多是年龄在25至35岁之间，从事和古典学领域相关的博士生和青年教师。从地域分布上看，学员来自16个国家和地区，不仅包括德、英、法、西班牙、荷兰、匈牙利、捷克、波兰等欧洲国家，还有不少从美国、加拿大、埃及、印度、新加坡和韩国等从其他大洲远道而来的年轻学人。国际会议的发言者，从背景上来说，除欧美国家之外，还包括了来自印度、中国、日本的学者。从一定意义上说，此次学术盛会的成功举办本身就体现出古典学研究在当今国际学术界的全球化特征。然而，如果换个角度来看，我们又难免感慨于一些明显的趋同性和单一性。所有的参与者都或正在欧美重要研究型大学求学，或已在欧美大学获得博士学位。比如，受邀在大会上做报告的纳福信留教授任教于日本庆应义塾大学，为日本古希腊哲学研究领域权威，其博士学位得自剑桥大学。在耶鲁—新加坡国立大学文理学院（Yale-NUS College）任教的Andrew Hui，则从普林斯顿大学古典系获得博士学位。在国际化的盛会之下，毋庸置疑的又是欧美作为西方古典学传统重镇的地位，以及英语作为国际古典学界主导学术语言的地位。欧美的主导和古典学全球化之间或明或暗的矛盾、协商、契机与困惑也是整个学术活动，特别是会议期间，反复浮现的议题。

以下报道分为两个部分，分别以暑期研讨班及暑期学校、大会为核心。三位作者中，王忠孝、赵静一分别参加了以“全球化比较视野下的前现代社会”和“东西方智慧文学”为主题的暑期学校，并参与了大会，赵静一作为学员代表之一发言。刘津瑜为大会发言人之一。

一 “全球化的古典学”暑期研讨班及暑期学校

柏林活动之始是为期10天、共计30个课时的暑期研讨班（8月10－21日）。授课教师分别是来自于普林斯顿大学的安东尼·格拉夫顿教授和牛津大学的康斯坦斯·古廷柯教授。此次研讨班以19世纪德国古典学家奥古斯特·伯克的著作《古典语文学研究的知识百科和方法论》（《Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften》）为出发点，将诞生在19世纪德国大学内的古典学同当前全球化时代的学术发展结合起来，就一系列问题展开深入细致的讨论。这既和传统学科如何适应当下人文学研究的课题息息相关，更关涉以希腊—罗马文化为研究对象的“古典学”在后殖民主义时代及“去西方中心论”的语境中，如何重新定位的问题。全球一体化、多元文化价值观念及多学科交叉的学术研究潮流促使学者对古典学的研究对象、研究视角和范围以及研究意义进行反思。这必然体现在研究方法上面临的新问题和挑战。

研讨班之后是暑期学校项目。主办方事先将暑期学校所开设的课程分为五个主题。学生在报名时即被要求根据自身兴趣和需求选择所参加主题，分组进行学习和讨论。暑期课程的最后一天是汇报环节，即由各组选出代表，面向参加暑期班的所有学生和老师展示过去两周内在课堂上学习和讨论的成果。由于王忠孝和赵静一两位笔者分别参加了两个不同的主题课程，因此，以下将对各自参与课程进行重点评述，另外三个主题只做简单性介绍。

(一) “全球化比较视野下的前现代社会” (Pre-modern society in global comparison)。授课教师分别是柏林洪堡大学阿劳伊斯·温特林（Aloys Winterling）、哥本哈根大学彼得·班（Peter Bang）以及斯坦福大学瓦尔特·谢德尔（Walter Scheidel）。课程鼓励学生运用全球史和比较研究的视角来考察古代希腊—罗马的社会和政治制度。第一周，在温特林教授的带领下，大家阅读并讨论了20世纪一些社会学家的经典著作，其主要包括德国社会学家尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）的“社会系统论”（theories of social system）、美国社会学者塔克特·帕森斯（Talcott Parsons）的“社会类型”（types of societies），以及马克斯·韦伯（Max Weber）提到的“理想类型”理论（“ideal type” model）。选读社会学者的著作，并非为研究过去寻求某种“可靠”的理论支撑，而是通过借鉴社会学家的研究方法和视角，帮助历史学家在纷繁的历史细节和线索中对前现代化社会有一个整体性的把握。譬如，课堂上所选读的由20世纪初罗马历史学家格尔泽（Matthias Gelzer）的《罗马贵族》 第一章的内容，即试图运用卢曼的 “分层分化”社会理论来解读共和国时期的罗马社会的阶层流动和价值观念。从进化论的视角，卢曼认为人类社会经历了三个不同的“分化”形式，即：环节分化（segmentary differentiation）、分层分化（stratified differentiation）和功能分化（functional differentiation）。在脱离初级“环节分化”阶段的某些前现代社会中，以宗教、道德、身世等为代表的某些核心价值观念往往是被视作绝对化的。而和处于“功能分化”的现代社会相比，在“分层分化”阶段，教育、政治、经济等并非封闭且独立运作的单元，它们需要从属于某些绝对化的价值标准，即被卢曼所定义的“层级化的二元性结构”（如贵－贱、中心－边缘等）。譬如，在罗马共和国时代，血统（出身）能够影响甚至支配其他社会系统的运作。罗马贵族所秉承的价值观念是社会全体成员所共同遵循的“绝对”标准。卢曼的“社会系统”理论无疑受到大师级前辈，“社会学之父”马克斯·韦伯的影响。韦伯年轻时曾受过系统的古典学训练。这为他此后从社会学的角度分析农业文明下人类不同类型社会打下坚实的历史基础。譬如，他自由大胆地在古代希腊—罗马社会中谈论封建主义的影响（feudalism）。而在分析中世纪社会结构中，他重视“资本”（capitalism）的作用。这种自由大胆的风格为后世历史学者对不同时代社会的切面进行横向比较产生了影响。在另一本专著中，韦伯甚至走到更远的地步。他分析了欧亚大陆曾经产生辉煌的重要文明，并在分析中抽离出一些具有共性的重要概念，依据一系列概念为古代文明划分类型。当然，以上所述的任何一种理论模型都有其局限性，但借助类似理论工具，有利于历史学家对不同社会的知识信息进行整合，进而对“前现代化社会”有一个更宏观的把握和思考，这也和本暑期活动的初衷相契合。

如果说温特林所授课程借助理论和概念工具，对标题的前半部分“前现代化社会”（pre-modern society)的概念进行了跨学科的有益探索，那么彼得·邦的课堂则更多是以历史学者的视角，聚焦历史人物和事件，将注意力集中在“全球化” (global, globalization) 上。学术界长期以来将罗马帝国视作西方世界历史上帝国的原型（archetype）来考察。而在课堂上，师生将罗马帝国放在“全球史”的大视野中，考察了亚欧大陆出现过的其他的帝国（既涉及古代波斯帝国和东亚秦汉帝国，还包括了查理五世治下的神圣罗马帝国，莫卧儿及奥特曼帝国，直至19世纪下半叶英国女王维多利亚时期的不列颠帝国等）。譬如，从“接受史学”的角度，罗马帝国文化中“帝国”（imperium, empire）的观念和某些核心要素是如何被后世帝国所传承的。在此仅举一例，1877年元月1日，维多利亚女王（Queen Victoria）加冕“印度女皇”（Empress of India）称号。英国议会此前就 “女皇”这一称谓的使用是否合适及其适用范围有过激烈辩论。首相迪斯累里（Disraeli）认为，“女皇”名号的使用有利于彰显大不列颠的统治力，因此并无不妥。但以英国自由党人乔治·鲍耶（Sir George Bowyer）为代表的某些政治人物强调，这一头衔所具有强烈的东方化色彩和古代背景。他认为对该名号的使用容易激起印度人的普遍反感。与此同时，他看到，中国人同样拥有“皇帝”和“皇后”的称号，但这些辉煌的称号并没有为其带来任何和实际相符的荣耀。有趣的是，无论是英帝国还是东方的清帝国，或是古代的某些帝国，都喜欢宣称君主统治的无边际性（universal rule）。总之，在彼得·邦的课堂上，以“帝国”研究为轴，全球史（global history）和彼此相连的历史（connected history）得到了较多的关注。相比于运用比较研究的方法，突出特定帝国的个性或独特性，帝国文化间的共通性（如上述帝国所着力强调的统治的无边际性特征），其前后之间的影响个传承，是此次比较史课堂上更加强调的一面。这似乎和谢德尔在最后的两堂课上所强调通过分析关键性的变量，着力观察比较项的不同面持有相反的视角。

最后的两堂课上，以“罗马－中国”为对象的个案研究围绕第三个关键词——“比较” ——展开。瓦尔特·谢德尔教授通过选取并分析某些某些关键变量（variables），放宽视角，分析了秦汉帝国和罗马帝国在漫长的形成过程中（empire-building）所呈现出的不同轨迹。此外，作为目前西方古典学领域比较史研究的领头人物，谢德尔还用两节课的时间对比较研究（comparative studies）在历史研究中体现出的优势、方法及出现的问题做了简单讲解（具体见此次国际会议谢德尔报告）。

（二）古希腊医学及人体概念（Medicine and concepts of the body in ancient Greece）。学术界通常认为古希腊－罗马的医学著作是理解当代社会人们有关健康、疾病和人体机能最系统的古代文献记录。但随着比较史学的发展以及对古代东方社会医疗史研究的推进，历史学家日益感到在西方以外，其他地区的医学传统同样对当前的医学知识和实践有着深刻的理解。从这层意义上说，古希腊－罗马的医学知识不再像以往所认为的那样具有独一无二的特性。本课程在柏林洪堡大学菲利普·范德埃克教授和普林斯顿大学布鲁克·霍姆斯的指导下展开。课堂上讨论的问题主要有：古希腊罗马的医学传统为全球化的现代社会留下哪些遗产；和古代早期中国和近东社会相比，古希腊人对人体的认知有哪些独到之处，等等。


 （三）审视古代视觉传统及其遗产（Interrogating the antique visual tradition and its legacy）。本课程所致力解决的一个问题是，已发展出较高水准的希腊－罗马古典艺术是如何在社会文化尤其是宗教的演变下向前发展的？带有新兴宗教色彩的视觉艺术是如何做到在传承古代艺术整体特征的同时又体现出独特性的？课堂的关注点主要集中在“晚期古代”（late antiquity）。近年来的学术界倾向认为， “晚期古代”所经历时间或许比传统所认为的更长。因此，漫长的晚期古代阶段（long late antiquity）促使学者们将视角更多投向伊斯兰艺术及其同古典和基督教艺术风格的关系和互动上。在这一时段内，希腊、罗马、萨珊波斯、阿拉伯半岛甚至印度等地的视觉艺术融合交汇。不同文化背景下的艺术风格之间既有张力又相互借鉴。作为欧洲文化和艺术大都会之一的柏林拥有异常丰富的博物馆资源。在牛津大学雅斯·埃尔斯纳（Jas Elsner）教授和美国纽约大学芬巴尔·弗勒德（Finbarr Flood）教授的带领下，学生上午在教室内讨论文献资料，下午将讲堂则搬进博物馆，观摩古代艺术品。学生将理论和艺术史实践相结合，这对于致力于比较文化视角下的从事艺术史研究的学生来说，这10天的课程是极其有趣且十分难得的学习经历。

（四）由内及外阅读《吠陀》经典（Reading the Rigveda from the Inside Out）。本课程授课教师分别是来自普林斯顿大学的约书亚·卡兹（Joshua Katz）教授及牛津大学的克里斯托弗·敏科夫斯基（Christopher Minkowski）教授。课程考察对象是古印度文学经典《黎俱吠陀》。通过文本解读，该课程致力于两个层面的考察。首先，希望了解古代印度学者是如何利用一系列文本技巧及策略（诸如词源学、词典编撰、语法分析、解释理论等）来诠释《黎俱吠陀》并使之成为无可替代的文学经典。另一方面，过去二百年间比较语言学的发展成为考察《黎具吠陀》的有力工具。因此，在该课程上，两位老师和学生们进行语言学思想史上的考察，即关注到18—19世纪的语言学家们对这一现存最古老的印度语文献所作的研究工作。通过学术史考察和对古代文本的解读相结合，试图对《吠陀》诗歌的流传阅读史有更深入的理解。


 （五）东西方智慧文学（Wisdom literature in East and West）。这门课以比较的视角探索古希腊、古代中国与古代近东的智慧文学。授课老师分别是哈佛大学的普鸣（Michael Puett）教授以及在比萨高师/芝加哥大学任教的格伦·莫斯特（Glenn Most）教授。两位老师的学术背景大不相同：前者的研究涉及早期中国思想，而后者的领域则是西方古典学以及思想史。这样的跨学科搭配正是文化比较的一个典范。课程分为四个主题，分别是：宇宙起源文学（cosmogony）、赞美诗（hymns）、箴言（precepts）和抒情诗（lyric），每个主题分三节课讨论，依次探讨古希腊、近东以及中国的文学传统。参考文献包括赫西奥德（Hesiod）的《神谱》与《工作与时日》、前苏格拉底哲学、《圣经旧约》、《诗经》等。不难发现，主题以西方视角分类，因而存在着一定的争议：英文的cosmogony、hymns、precepts和lyric四个词皆源于古希腊语和拉丁语，而将古代中国文献套入这四个主题中，确实存在一系列问题，从而引发老师及同学们对文学比较方法的思考。四个主题也并非相互排斥。此外，如果说箴言直接传授行为准则，因而无争议地属于“智慧文学”的一种，那么宇宙起源文学、赞美诗和抒情诗是如何被定义为“智慧文学”呢？“智慧文学”这一范畴是否太宽泛，并不能对比较有所帮助？通过阅读和讨论，大家形成共识，即四个主题均可被称为“智慧文学”——即便不以直接的方式传授行为准则，他们还是起到了归纳人类认知和知识体系的作用，不仅仅用一种相对理性的方式解释世界的存在或人类的现状，而且通过间接的方式传播某些价值，包括人类感情的合理抒发方式，而这些都体现了智慧的传承。

讨论课上，大家更深刻地意识到历史与文化背景对比较文学的重要性。中国、古希腊与近东文学创作上的诸多差异，都需要结合当时的历史与文化背景进行分析与对比。也就是说，有意义的文学比较不局限于分析字面上的相同与不同，还应考虑一些更大的问题，如我们接触到的文献是在什么样的文化传统下成形的，在历史上又是怎样被诠释的，经历了怎样的演变，历史作用如何，面对哪一类群体？

本门课上的文学比较方法总体可归纳为两种：古希腊与近东文学之间的相似处有时可以通过文化传输来解释，而古希腊与早期中国则属于平行发展的两种文化，涉及到另一种比较方法。对于前者而言，用文化传输来解释文献的相似处有时有充分证据，而有时富有争议，因为相似并不一定意味着传输。同时，文化传输可以是错综复杂的，比如说，两种文化并非单向直线影响，而可能都受到第三种文化传统的影响，亦或是双方相互影响，以至于很难理清源头。当然，对源头的追溯并非总是那么重要。

通过对不同诗经译本的比较，学生们意识到译本在文本理解方面起到的决定性作用。由于大多数专家只从事某一领域的研究，对古代语言并非门门精通，文学比较往往需要不同领域专家开展合作，在知识和方法上做到互补，从而将比较推进到较高水平，正如普鸣与莫斯特教授那样。值得一提的是，课上并无近东文学方面的专家做指导，大多数学生的学术背景是西方古典学，仅有三位同学有中国文学的学术背景，有一位同学为梵语背景。每位同学分别做了两场报告，一场在自己的专业领域内，另一场在自己专业领域外。比如一位西方古典学背景的学生做的两场报告，一场关于赫西奥德的《神谱》，另一场关于《诗经》中的《关雎》。这样的模式意味着学生们可以在分享专业知识的同时尝试涉足完全陌生的领域，这对每个同学来说都是一种挑战。事实证明，即便不了解某种文化传统，老师和同学们还是可以针对文本提出一些深刻且有意义的问题。有些问题可以由专业人士解答，但更多问题不局限于某一个文本，而是直抵某些研究方法上的要害，甚至可以给专业人士某种启迪。

在最后一节课上，同学们针对比较方法展开了热烈的讨论，对在‘智慧文学’课上的所得做了总结。虽然跨文化比较非常具有挑战性，但两周的学习极大地开阔了同学们的视野，也通过实践体会到了文化比较的意义。这样的课给大家提供了一个了解其它文化与学术领域的平台，激励老师和同学们开展更具体的比较工作。目前，本班老师与同学们正在筹划明年再聚洪堡大学，继续探讨“智慧文学”，并联合发表有关论文。明年的计划还处于初步讨论阶段，具体参课的同学以及授课模式尚未确定。

暑期班结束后是为期两天的国际学术会议。受邀参加会议并发言的既有为暑期班授课的教授，也有专程从日本、美国等地赶来参会的学者。会议内容除了对已结束的研讨班和暑期课程中讨论的某些重要议题（如全球化下的古典学研究的趋势及面临挑战、跨文明比较研究的方法等）继续进行了有意义的探讨外，还有新的内容。更醒目的是，暑期班的主题为“全球化的古典学” （Globalized Classics），而会议的题目则变成了“全球化中的古典学“（Globalizing Classics），定语从被动态过去分词变成了主动态现在分词，一字之差却是用心良苦，包涵更多的动态展望和方法论问题。

二 “全球化中的古典学”国际会议

“全球化中的古典学”国际会议为期两天，包括五个专题：“古典学在印度，印度古典学”、“古典学在中国，中国古典学”、“全球化古代史”、“全球化图像史”、“全球化哲学及科学史”。会议第一天的最后环节是一场讨论，论题是“洪堡—论坛”（实质是博物馆）该如何组织展品、博物馆在全球化中扮演何种角色、如何超越“欧洲中心主义”。大会以暑期研讨班各组学员代表的发言和热烈讨论收尾。贯穿会议的两条线索，一是比较研究的挑战，二是非西方文化对古希腊罗马古典学的接受与应用。会议的互动环节中，讨论可谓丰富甚至激烈。下面的综述以斯坦福大学瓦尔特·谢德尔、纽约大学乔纳尔东·加内利（Jonardon Ganeri）、德堡大学及上海师范大学刘津瑜以及庆应义塾大学纳福信留的报告为例，展示会议的部分内容。

瓦尔特·谢德尔在题为“希腊罗马世界以及世界史之挑战”（The Greco-Roman world and the challenge of world history）的报告中，开篇便问：如果学者们都从共同的预设（shared assumptions）出发，提类似的问题，那么全球化、国际化还有什么意义？对于谢德尔来说，学者会不会提问题、提出什么样的问题，是能否推动研究向前发展的关键。那么要如何提问，或提出什么样的问题才能够达到效果最大化呢？对前现代社会进行比较研究又要达到什么目的？循着这些问题，谢德尔提出要把熟悉的东西陌生化（defamiliarize the familiar），这样才能避免本末倒置、徒劳无功。他以醉汉的故事为喻来说明这一点：有醉汉在路灯下寻找钥匙，有人问他是否钥匙确实丢在此处。醉汉并不知道钥匙是否丢在此处，但答道：我在这儿找钥匙是因为这里有灯光。假如学者也是如此，那也就无异于醉汉的无用功行为。就比较研究的方法论而言，谢德尔建议解放性的研究手法（liberating approach），要突破思维上的束缚。比如，比较研究未必就是要寻找异同，比较的双方或多方也不一定要求处于同一时代或历史发展阶段。比较本身并不是研究的目的，而是研究过程中的第一步，可以通过比较来辨识关键变量，识别异常现象。比较研究有不同的方式：比如有些比较只限于选择两、三个案例进行对比，有些比较研究则更为宏观，所囊括的案例尽可能广，后一种比较更能够发现独特性。比如，在君主制框架下，统治者家庭或高生育率高暴力，或低生育率低暴力。但罗马帝国时代皇帝的婚姻和经历却存在着低生育高暴力的现象，这就使得使得罗马帝国成了个例外，也就引出新的研究问题。

在倡导比较研究的同时，谢德尔也毫不讳言比较研究在实际操作上的一些障碍。比如，从事比较研究的学者很难做到拥有相关领域所需要的所有学术语言能力。在必要的语言能力缺乏的情况下，从事比较研究的学者能否有鉴定自己领域之外学术的能力？能否能够寻找到合适的合作伙伴？假如能寻找到合作伙伴，又能否能成功合作？这些都是很现实的问题，学者的经历也各有不同。对于在大学机构工作的年轻学者来说，现行的人文学科职称评定体系等并不利于比较研究。此外，比较研究的成功先例或可参照的范式较少。杰弗瑞·劳埃德爵士（Sir Geoffrey Lloyd）可算是为数不多的成功范例之一。

谢德尔没有提到的一个例子是魏朴和（Wiebke Denecke），会议的主持人之一。魏朴和是哥廷根大学学士、硕士，哈佛大学博士，目前任教于波士顿大学，既有西方古典学背景，又有汉学和日本学的扎实训练。她在2013年底出版的新书名为《古典世界文学：中—日及希腊—罗马比较》（Classical World Literatures: Sino-Japanese and Greco-Roman Comparisons，牛津大学出版社）。该书所提出的问题是：在创建自己的文学传统的过程中，古代日本和罗马分别以古代中国和希腊的文学为效仿和回应的对象，那么日本对中国文学的处理和罗马对希腊文学的处理之间有什么异同？这是一个非常有创造性的问题，但也是一个相当困难的问题，需要研究者具备古希腊文、拉丁文、古代汉语、日文这些基本工具语言，以及多门现代语言。而魏朴和的多语言、多学科背景不但使得她能够提出大胆而新颖的问题，也使得她能够娴熟地处理所提出的问题。

在提问环节，听众的反应主要集中在如何解决谢德尔所提出实际问题。布朗大学的柯特·劳夫劳伯（Kurt Raufflaub）建议可持续的团队合作。而格伦·莫斯特则认为，不应该培养比较学家（comparatists），而应该培养专家（specialists），术业有专攻，但是这些专家必须具备和其他专业对话的能力。

在最后一天学员代表发言环节，赵静一也从自身研究亚里士多德和荀子羞耻观的经历出发，讨论了比较研究的必要性和重要性，对学者之间存在的对比较研究的疑问和顾虑做出了回应。她认为比较研究的最大挑战之一来自“对未知的恐惧”（the fear of the unknown），而对“他者”（the other）的好奇心则有助于克服这种恐惧、质疑我们的主观预设，并推动新问题新方法的产生。而全球化下的古典学暑期学校及国际会议推动了各个学科之间的沟通，提供了一个了解其他领域及文化的平台，从而对今后的跨文化研究起到了铺垫性作用。赵静一认为，对跨文化比较来讲，其研究方法还不成熟，学者应该在研究中逐步摸索出针对具体课题所适用的方法，而不是坐而论道，在做比较前过多地讨论如何比较。赵静一鼓励参会者抛弃过多的顾虑，积极地投入到比较研究里，通过实践得出关于方法论的更深刻的见解。

会议上还多次有听众问及比较研究的陷阱，比如，比较研究是否最终总是偏向于或者有利于西方文化。这是个复杂的问题，在会议上并没有得到比较令人满意的回答，但古典主义或古典学在印度、中国、日本经历的报告或多或少地提供了一些相关答案。

乔纳尔东·加内利的报告“解密印度古典学”（The Indian Classics de-classified）以对伊迪丝·霍尔 （Edith Hall）的质疑开篇。2015年6月，霍尔在牛津的盖斯福德讲座（Gaisford Lecture）中强调古希腊人的特殊性，认为中国和印度都没能创造出能和雅典民主、喜剧、哲学逻辑、或亚里士多德的《尼各马可伦理学》相提并论的东西。霍尔虽然不否认周边文明的成就以及希腊对其他文化的借鉴，但坚持认为古希腊作为中转渠道做得如此成功也是可圈可点的，算得上是古希腊的独特之处，既是希腊人判断力、沟通能力、改造能力的明证，也使得古希腊人在几百年间都掌握着知识进步的指挥棒。加内利征用哥伦比亚大学印度学权威谢尔登·波洛克（Sheldon Pollock）的文章《古典印度：另一种古典主义》来阐述对立观点。波洛克强调古希腊、印度都在知识交流和传输的复杂链条上，对他来说，谁先发明了什么已经不再重要，毕竟我们不是对知识产权进行裁断。而古印度具有自己的独创性，体现在四个方面：范式先验性（Transcendental Paradigmatism）、论辩多元性（Argumentative Pluralism）、非强制性的普世主义（Non-Coersive Cosmopolitanism）以及自愿的地方性（Voluntary Vernacularism）。而四个方面构成了不同于古希腊古典性的另一种古典性（classicity），波洛克以此论证印度的特殊性，同时也把古希腊的古典性局部化。在去殖民化上，加内利赞许印度独立前的哲学家克利什纳钱德拉·巴塔查里亚（1875—1949）的角度。和波洛克一样，巴塔查里亚强调印度古典主义的独特之处，欧洲古典学是地区性的，而非普遍性的范式。他反对印度学家乔治·蒂博（George Thibaut）等对文本的处理方法。蒂博认为把希腊古典学运用到梵语经典的研究之上是对印度历史的尊重。然而在巴塔查里亚眼中，这种做法和想法无非是殖民心态的反映。印度古典需要用完全不同的研究手法，也就是“审美共鸣”（aesthetic symphathy）的手法。他认为研究古代哲学的学者所采取的态度应当是共鸣式的阐释，要把古代哲学看做活着的机理（living fabric），这样才能显示对它的尊重，而不是像欧洲学者那样将其历史化。巴塔查里亚对古典的处理方式和他对“文化臣属”（cultural subjection）的理解息息相关。他认为“文化臣属”就是自身的传统观念在没有对比和竞争的情况下，被以代表异文化的新范式所替代。在加内利看来，巴塔查里亚的高明之处在于在强调印度古典的独特性的同时，他并没有把自己局限到某个单一的印度世界观之上，在印度传统之内，他是个多元主义者，也正因为如此，巴塔查里亚既避免了传统主义者的偏狭也没有像现代派那样缺乏和传统之间的对话。

刘津瑜的报告题为“希腊罗马古典学在中国：从没有古典语言的‘古典学’到有古典语言的古典学”（Graeco-Roman ‘Classics’ in China: From ‘Classics’ without Philology to Classics with Philology）。虽然明末清初的耶稣会传教士在其中文著作中大量引用源自希腊罗马的故事并翻译了一些古典著作，但希腊罗马作为时空概念极少被单列出来，而存在于“西”这个大而泛的地理、文化概念之中，比如苏格拉底、普鲁塔克等一般被统称为“西名士”、“西土古贤”、“古今明哲”，等等。然而，传教士在几个世纪间不但编纂了一系列拉丁文—中文词典和语法书，并将儒家经典译为拉丁文，在西方古典、中国经典、中国俗文化以及基督教之间搭起一座桥梁。虽然这些词典和译作多针对欧洲读者，但反过来也在中国的现代化进程中发挥了影响，比如，它们通过马相伯、马建忠兄弟影响了中国近代教育尝试以及语法现代化。尽管如此，西方古典语言教育在中国从未形成规模，甚至长期以来在希腊罗马研究中也没有语言要求。希腊罗马作品的译介在1840年以后才开始增加，而高潮到五四前后才来到，并卷入一系列庞大而沉重的民族、文化、现代化命题之中：如何对待过去？如何处置儒家经典？新文化的形态应当是什么样的？对于这些何去何从的问题，参与对话的流派众多，声音纷杂。但所有的主要流派都从古希腊人那里找到了可用之物。刘津瑜以《学衡》杂志和《小说月报》为例来说明迥然而异的回应和运用。1920—1930年代，以吴宓为灵魂人物的《学衡》和郑振铎领导下的《小说月报》是翻译希腊罗马文本的主力，但在理论来源、选材、翻译策略方面都十分不同。《学衡》侧重伦理学题材，用文白相间，儒家核心词汇夹杂新词的方式来翻译柏拉图对话和亚里士多德伦理学，制造“中庸”和“礼”等为古来中西共通之价值观的印象，强调古典社会已经达到道德至高，而当今的西方只是古典时代的堕落的版本。《学衡》强调“新”与“旧”的辩证法，“旧”未必代表落后，“新”未必代表更好。中国不应效仿现代西方，而应该从中西古典文化中寻求解决中国问题的药方，这些与其说是受白璧德新人文主义的影响，不如说与之契合。《小说月报》对古希腊罗马的译介力度不输于《学衡》。在“为人的文学”的指导思想之下，张扬人的情感；在对“世界文学”这一理念的追寻下，强调古今中外情感的共通。在古希腊罗马作品中，《小说月报》译介最多的是神话和诗歌，宣泄和直面人性的方方面面。除《小说月报》同仁之外，在较激进的文人中，古希腊罗马是“摩登”的，它们在时代上的遥远并不让它们属于古代或过去的范畴。正相反，古希腊罗马人在命运问题上的探索、英雄主义、行动主义、悲剧精神、批判精神，都是超越时间的，和中国古代传统、“吃人”的礼教形成鲜明对比，并提供了对中国“民族性”进行改造的范式和灵感。但在所有这些译介和讨论中，对文本的深度阅读和语义层面的分析在很大程度上是阙如的，也正是这种阙如赋予了当时的译者和思想者相当大的自由度。这种情况直到最近十几年才发生改变。在对古典语言和文本分析的全新强调中，我们看到一种澄清所谓“误读”的潮流。古希腊罗马经典作品和思想的复杂性在这一过程中日渐明晰。然而，谁又能确保自己的解读就是所谓的合法解读或原义，就不是“误读”呢？从理论角度来说，受萨义德“东方主义”（Orientalism）理论影响的学者会把20世纪初中国文人对古希腊罗马的处理视为“自我东方主义”（self-orientalism）。然而，这所谓的“自我东方主义”和萨义德所描述的“东方主义”目的完全不同。更重要的是，虽然“东方主义”作为词汇或概念在当时并不存在，但包括郑振铎在内许多作家对西方对东方的扭曲有着极清晰的认知和明确的表述。

如果说加内利和刘津瑜的报告主要侧重殖民地半殖民地社会如何通过西方古典来定义和思考自身的历史以及现代化与经典之间的关系，那么庆应义塾大学的纳福信留教授则更多地让我们了解到20世纪日本学界如何运用古希腊哲学作为批判现实的手段。纳福教授的报告题为“古代希腊哲学在日本：柏拉图‘理念’与现代日本哲学家”（Ancient Greek Philosophy in Japan: The Platonic “Ideas” and Modern Japanese Philosophers）。报告的前半段回顾了古希腊哲学进入日本初期的情况。1895年，姉崎正治(1873—1949)在发表于《哲学杂志》的《我邦現時の学術と古典の研究》一文中，批评日本学界在介绍当代英美哲学方面过热而忽视“古典学”的现象。他认为英美哲学家如斯宾塞等肤浅而无足道，而古希腊罗马哲学家，如柏拉图和亚里士多德等则重要得多，更值得研究学习。在姉崎正治和大西祝（1864—1900）看来，古典哲学是整个西方哲学和科学的基础，必须大力推广。从明治时代早期起，苏格拉底就已经广为人知，可能是因为他被视为与孔子、孟子及释迦摩尼等东方圣人相应的西方圣人的原因。如井上円了（1858-1919)把苏格拉底与康德、孔子和释迦摩尼并列一起称为“四圣”（后来，“四圣”的名单有所改变，演变为苏格拉底、耶稣、释迦摩尼和孔子）。有意思的是，长期以来，斯多葛哲学比如塞内加、爱比克泰德（Epictetus）以及马可·奥勒留的作品在普通读者中很受欢迎。马可·奥勒留的《沉思录》有多个译本，二战之后更是成为畅销书之一，而爱比克泰德作品的读者群则在战前比较大。斯多葛伦理学被认为和武士道相近，它在普通人之间的影响，超过在专家之间的影响。此外，以普罗提诺 (Plotinus)为代表的神秘主义对日本哲学的影响也相当值得一提。

在介绍了背景之后，纳福教授转入翻译问题的讨论。哲学词汇历来难以转译，比如柏拉图的Idea，在日文中的经历也颇为复杂。西晋一郎（1873-1943）首次用“观念”来翻译柏拉图的关键词“Idea”。但其他的翻译，比如“理念”、“理想”却流通更广。“理想”这个词既用来翻译柏拉图的“Idea”，又用来翻译“ideal”，易造成混淆。日本最早的西方哲学词典《哲学字彙》（1881)试图区分这两个词，把idea对应于“观念”,把ideal对应于“理想”，然而这种区分一直都没能成功，此后一直都存在混用的情况。与之相连的，是 “idealism”既被称为 “观念论” 也被译为

“理想主义”。纳福教授认为这种混淆源于柏拉图“Idea”本身的双重意思: 一方面，它是超越性的实体，和可感知的世界是分开的；另一方面，它又是人类之爱(erōs)的终极目的、完美目标。

报告的第三部分着重介绍三位日本哲学家在古希腊哲学在日本的重要角色。大西祝是基督徒、康德哲学家，东京大学哲学系最早的毕业生之一，在德国期间曾学习古希腊语，期许有朝一日能够翻译柏拉图。他在早稻田大学的讲义集成两卷本的《西方哲学史》，第一部分为古希腊哲学。他的重要著作《良心起原论》集聚了他思想的精华。他对“良心”的哲学探索从康德、功利主义以及达尔文主义有关“良心”的各家之说始，落脚在对“良心”和“理想”关系的强调之上。他认为“良心”源自“理想”，所以假如“理想”本身不能得到解释的话，那也就不能足以解释“良心”。在理解“理想”时，他则追溯到诸柏拉图的思想。在《随思随録》中，他认为哲学的目的就是澄清“理想”这一概念的模糊性, 并让人生遵循这一对应于柏拉图的“erōs”的理念。人的存在的秘密就在于对于理想的无尽抱负，并不断地向其迈进。大西祝把社会达尔文主义和柏拉图“Ideas”结合在一起，创造了“进化论的理想主义”。纳福教授所集中讨论的第二位哲学家为田中美知太郎 (1902-1985)。田中反对把西方哲学和东洋思想做比附的做法，他强调在阅读原文的基础上寻求研究古希腊哲学的新方向。田中所关注的核心概念之一为“现实”。他认为“现实”的终极类型是阿瑞斯提普斯(Aristippus)的享乐主义，但现实未必对应于我们认为是真实的东西。在分析修昔底德的米洛斯对话（Melian dialogue）时，他提出一个尖锐的问题，即1942年的日本是傲慢的雅典还是的自欺欺人的米洛斯。米洛斯在回避现实，而雅典则相信他们自己所见到的就是一切，这也是在逃避现实，注定要失败。在田中看来，与其依附现实，我们更需要倚靠的是“当下”以外的某种永恒的东西。然而田中回避了“现实”与“理想”之间的对比，纳福认为这可以解读为田中对以前学者的一种批评，因为他们把“理想”作为一种捷径。田中通过对柏拉图哲学的历史研究抨击当时的日本：日本貌似在胜利，但这其实是虚幻的。田中用哲学的方法来分析名目的欺骗性：人渴望“名”，为“名”而生，为之而死，却不知这些“名”本身是否是正确的。在1943年的日本，“天皇陛下”, “大日本帝国”，“大东亚共荣圈”，等等都是“名目”。以此为名，日本年轻人，包括田中的学生们,被送上战场杀人并被杀。田中以学术方式抗议日本社会以及人生，提倡要摆脱（柏拉图笔下）“洞穴”的不真实，但要看到“现实”，就必须追索绝对的真相和标准，不能把现实理想化。柏拉图因此成为田中批判现实、批判社会的工具。纳福教授所讨论的第三位日本哲学家是井筒俊彦（1914-1993）。二战期间以及二战之后， 井筒俊彦在庆应义塾大学教授希腊哲学和语言，是研究神秘哲学的大家。其著作《神秘哲学：希腊部分》将柏拉图、亚里士多德以及普罗提诺视为希腊神秘主义的集大成者，并毕生对普罗提诺兴趣不衰。日本禅宗也强调“言詮不及”及“不立文字”,即精神上的醍醐灌顶不可通过文字与语言企及。井筒俊彦认为古希腊思想家虽然有类似经历，但不同之处在与古希腊思想家成功地通过“logos”（言）把他们的经历转化成哲学。在井筒俊彦看来，柏拉图的哲学完成了奥尔菲斯和毕达哥拉斯关于灵魂振救的神秘主义。在井筒的阐释中，柏拉图主义包涵两种“道”：一是“向上道”，即通往“Ideas”的辩证之道、爱之道以及死亡之道。“Idea”的体验必须先于“Ideas”理论；二是“向下道”，即下到平凡世界，这后来在普罗提诺那里发展为流溢说。以这三位哲学家为例，纳福教授向我们展示了柏拉图在20世纪日本的复杂而丰富的经历。

至此，读者或许已经从中体会到为什么欧美学术界对古典学的非西方角度感兴趣。从很大程度上来说，希腊罗马古典在非西方文化中的经历对西方对古典学的思维定势是一种挑战，也提供了拓宽思维的途径。比如，有与会者问刘津瑜为什么在中国现代大学的历史上，一直都没有古典系。而这个问题背后的先入假设则是“古典系”的普遍性。

除以上所概述的学术报告之外，芬巴尔·弗勒德关于“作为检控手段的拉丁文”（Latin as Censorship）的讲座也颇引人深思。这个报告为“全球化图像史”（Globalizing the history of Images）专题的主要报告，探索图像、殖民主义与西方古典语言文化之间复杂的互动与交织。印度殖民时期，英国精英阶层学者对性爱色彩比较浓厚的印度视觉艺术或者民间风俗持敏感和批评的态度，在用文字描述所谓“不雅“内容时采取了隐晦的手法，转用拉丁文而不是英文来表述。拉丁文被用来作为遮掩（obscure）的工具、过滤器，以及所谓“有问题”内容的载体。弗勒德把拉丁文在这种语境下所起的作用喻为阉割（metaphorical castration）。另一方面，他又指出，其实19世纪下半叶欧洲精英阶层对拉丁文本身也持警觉和批判态度，比如，古斯塔夫·福楼拜(Gustave Flaubert)所编的一本词典中明确写道：“当心拉丁引文。它们总是掩饰某些不当的内容。”在提问环节，对拉丁文的文化、政治功能的讨论进一步扩展。比如，雅斯·埃尔斯纳建议把拉丁文和宗教间的关系纳入考量：拉丁文和天主教之间存在天然联系，那么在新教国家，它是否也有弗勒德所提到的隐晦或类似功能？

结语

欧美对古典学的新思考、全球化在方法论上对古典学带来的挑战、希腊罗马古典学在非西方文化圈的经历是三个相互关联的议题，最后一项在近年来所受到的关注度日趋上升。在本次柏林系列学术活动之前，从2012年到2015年短短三年间，在中国北京、德国柏林、美国芝加哥以及英国艾克赛特便已召开了四次以希腊罗马古典学在中国或东亚为主题的国际会议。 2011-2014年，刘津瑜的“希腊罗马古典学在中国（1600-1949）”项目获得美国多项经费支持，包括梅隆基金会近18万美元的“新方向”研究经费，也可认为是美国学术界对该项目兴趣的表征。值得注意的是，这些会议和研究方向的推动力主要来自欧美学术界。再以此次在柏林召开的 “全球化下的古典学”系列学术活动为例，我们已经看到，中国古典学研究已被纳入广义上的“古典学”（Classics）范畴，得到与会人员的积极支持和广泛认可。在五个暑期课程中就有两个（“全球比较视野下的前现代社会”和“古代东西方智慧文学”）大量涉及中国古典文学和历史的研究及讨论。

然而，不无惋惜的是，此次暑期系列活动并没有一位来自中国本土大学及研究机构的学生或学者参与其中。国内近年来也多次讨论古典学的建设，常涉及“正版”古典学之争。 然而以本次柏林系列活动及类似活动为代表的古典学国际动态提醒我们，中国古典学建设的讨论不能也不应该孤立于国际视野和国际动态之外。在国际古典学界反思自身的大背景下，国内古典学界也需要思考我们如何成为古典学转型的参与者，而不仅仅扮演学生或者是欧美古典学术的中转站的角色。

“Globalizing Classics”这个表述并非其意自明， 会上关于globalizing进行了很细的语言学讨论：它可以理解为一个谓语性的形容词（predicate adjective），表示古典学在处于全球化的状态之中，即Classics (is) globalizing；但是它也可以是以Classics为宾语的现代主动分词，“正在使得古典学全球化”。假如是后者的话，那么行为者，即推动古典学进行全球化的又是谁？既然所有的古典学研究者，无论身处何处，语言、种族、文化、教育背景是什么，都在这一进程之中，我们何不也将自己设定为参与者甚至推动者？这一点比我们想象的要迫切，特别是因为我们目前有一批相当优秀的学生在欧美一流大学攻读古典学硕博士学位。此外，在留学生低龄化的潮流中，本科生阶段就开始在欧美进行古典学训练的中国留学生也有所增加。展望未来十几年，国际和国内古典学发展的双向影响只会更加显著。除比较研究、接受史等途径之外，我们还可以为国际古典学界贡献许多的议题和角度。然而，这一切的前提都是我们的基本训练，特别是在学术语言上的储备，须知难而上。

（完）

转载自：

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